ד"ר אברהם שטינברג

הגישה היהודית הכללית למניעת הריון*

 

נושא הפיקוח על הילודה היה מאז ומעולם נושא בעל חשיבות עיונית ומעשית במחשבה ובהלכה היהודית. הרבה שיטות מניעה היו ידועות בעולם בתקופות העתיקות, וכולן נדונו מבחינה הלכתית ומוסרית.

לאור ההתקדמות הרפואית והטכנולוגית העצומה, ולאור ההמצאות הרבות בתחומי שיטות המניעה הפכה הבעיה לנפוצה ומעשית מאד. ניתן לומר שאין כמעט ספר הלכה במאתיים השנים האחרונות שלא הקדיש מקום - קטן או גדול - להיבט כלשהו בתחום תכנון המשפחה. מאות תשובות ומאמרים הלכתיים נכתבו ונכתבים עד היום, ובתוכם - דיונים מקיפים ויסודיים על כל שיטה ידועה למניעת הריון. אכן, יש להדגיש שספרות השאלות ותשובות דנה בדרך כלל לגבי אנשים פרטיים ששאלו את הפוסקים - המשיבים ביחס לעצמם - עם בעיותיהם האינדיבידואליות. לכן נמצא בתשובות רבות התייחסות לבעיות ספציפיות. יחד עם זאת נוכל למצוא גישות כוללניות ועקרוניות - מבחינה מוסרית והלכתית כאחת - לנושא שלנו, ובודאי שניתן להסיק מסקנות כלליות גם מהתשובות הספציפיות, כדרכה של ההלכה בכל תחום. יש לציין ולהדגיש, שהרבה מהתשובות מבוססות על הסברים מדעיים שניתנו לפוסקים - לפי בקשתם - מרופאים ומדענים בתחום הנוגע לדיוננו, ולעתים מבוססות התשובות על הנחה מדעית שהיתה רווחת באותה תקופה, ומשנשתנתה התפיסה המדעית - מצינו גם שינוי מקביל בפסק-ההלכה הספציפי.

 

הגדרת תכנון המשפחה לפי ההלכה

 

באופן כללי ועקרוני ניתן לומר, שההלכה והמחשבה היהודית דורשת לתכנן משפחה מרובת ילדים, בדרך טבעית, אך תוך התחשבות במגבלות בריאותה הגופנית והנפשית של האשה.

יש בהגדרה זו מן החיוב - בדרישה לרבוי טבעי דבר המבוסס על עקרונות הלכתיים שיידונו להלן, ומן השלילה - בדרישה להימנעות מאמצעי מניעה שלא לצורך, דבר המבוסס אף הוא על שיקולים הלכתיים ומוסריים, כפי שיבואר להלן. ברם, יש בהגדרה זו גם מגבלה, והיא ההתחשבות בבריאותה ושלומה של האשה, עובדה המצדיקה ומאפשרת שמוש באמצעי מניעה מסויימים, לפי שיקולים הלכתיים מפורטים, שיבוארו להלן.

 

בעיות מוסריות בשימוש באמצעים למניעת הריון

 

באופן כללי ניתן לומר שהשימוש באמצעים למניעת הריון בצורה צבורית, המונית וחופשית נוגד את השקפת התורה מכל וכל. אמצעי מניעה - ככל שהם פשוטים, זולים ונוחים יותר, הם מגבירים יותר את הזנות וההפקרות המינית, ולכן אסור להופכם להמוניים, אלא יש להגביל את שימושם אך ורק בהתאם להוראות מתאימות על פי שיקולים רפואיים-הלכתיים אינדיבידואליים.

 

כך מסכם גישה זו אחד מרבני דורנו 1 :

 

"מניעת ההריון הנפוצה פתחה שער רחב לפריצת גדרי המוסר ואי נאמנות בנשואין, לחילול הקודש, ביטול טוהר המידות, כיבוש היצר במידה שאף עובדי האלילים לפנים לא הגיעו אליה. האדם הפך עבד נרצע לאנוכיות ולנוחיות והוא מסיח את דעתו מזה שבסוף הוא משלם מחיר יקר הרבה יותר בעד כשלונו לטפח את האידיאלים של חיים מוסריים, ואת צו הבורא על קיום המין. לפיכך אין להוציא גזר דין כללי, שכן הגורמים הם רבים ועדינים ביותר, והבעיות חמורות ביותר, והן כרוכות בתוצאות מרחיקות-לכת" 2 .

 

יתר על כן, גם בבואם להתיר אמצעי מניעה שונים בתנאים מתאימים נהגו הפוסקים בכובד-ראש מיוחד, והדגישו והגבילו אה ההיתר. לדוגמה אצטט את פסק ההלכה הבא 3 :

 

"ולמעשה כשמזדמן שאלה כזו אני חוקר ודורש הרבה אם יש להאשה סכנה בזה, ורק אם הבעל והאשה הם יראי ה' וצנועים במעשיהם שלא יקילו הם עצמם יותר מהראוי, וגם שלא ידעו אחרים ממה שהקלתי להם, כדי שלא יבואו אחרים להקל בעצמם שלא כדין. וגם רק על זמן קצר וכשיעבור הזמן - אם אומרים שעדיין היא בסכנה להתעבר אני חוקר ודורש עוד הפעם ואני מזהירם עוד הפעם מחומר האיסור ושלא יבואו להקל יותר מהראוי ולא יפרסמו וג"כ רק על זמן קצר, וכן בכל פעם אם עדיין הם צריכים לההיתר. ולכן מעטים מאד הם אלה שהתרתי להם. וכן יש לכל רב מובהק להתנהג בזה, וסתם רבנים ח"ו להם להורות בענין חמור זה".

 

רואים אנו, אפוא, את הזהירות הרבה והגישה הרצינית בנושא שלנו.

 

 סיבות וצרכים למניעת הריון

 

ברור הדבר שהשיקולים הרעיוניים הכלליים של מתירנות בתחום זה בתקופתנו המודרנית נוגדים את רוח התורה וההלכה. יתר על כן, מתירנות זו טומנת בחובה הרבה בעיות מוסריות, הגברת ההפקרות המינית, הרס חיי משפחה מסודרים, קיום יחסי מין מחוץ למסגרת הנישואין ובגילאים צעירים ובלתי בשלים לחיי מין - בסך הכל מביאה לידי שינויים שליליים בנורמות החברתיות המקובלות על היהדות מדורי-דורות.

 

באופן כללי ניתן לומר, שגם טענות כלכליות וחינוכיות אינם מהווים בדר"כ שיקולים המתירים אמצעי מניעה אלא יש למצוא להם פתרון במסגרות חברתיות מתאימות.

 

ההוראות הרפואיות - גופניות ו/או נפשיות - להשתמש באמצעי מניעה, יידונו להלן בפירוש, אך באופן כללי ניתן לומר שההלכה מתחשבת במצבים אלו, ובתנאים ונתונים מוגדרים ושקולים - מאפשרת שימוש באמצעי מניעת הריון, כפי שיבואר להלן.

 

קבוצת סיבות אחרת שהושמעו בעבר - ונשמעות עד היום - לשימוש במניעת הריון, כוללת גישות פילוסופיות על מהות העולם ועל הרצון שלא להביא ילדים לעולם הרע הזה.

 

באופן עקרוני מצינו בתלמוד התנגדות לגישות אלו. זאת לפי הויכוח שהיה בין חזקיהו לישעיהו, שבו אמר הנביא למלך 4 : "צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה". ומסבירה הגמרא 5 : "מאי כי מת אתה ולא תחיה - מת אתה בעוה"ז ולא תחיה לעולם הבא. אמר ליה, מה כולי האי, אמר ליה משום דלא עסקת בפריה ורביה, אמר ליה, משום דחזאי לי ברוח הקודש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו, אמר ליה, בהדי כבשי דרחמנא למה לך 6 , מאי דמיפקדית איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמי קוב"ה לעבוד". אמנם מדובר כאן באופן ספציפי בבעיה חינוכית, אד לומדים אנו מכאן את הגישה העקרונית של חז"ל : "בהדי כבשי דרחמנא למה לך", היינו אל לו לאדם לעשות חשבונו של מקום בענין כה חיוני, אלא עליו לבצע רצונו של הקב"ה ולבטוח בו.

 

יש לציין שבין הנוצרים הראשונים, אכן היו דעות פילוסופיות של הימנעות מילודה בעולם הרע הזה 7 . ברם, כאמוד, השקפת היהדות שוללת  גישה זו מכל וכל. וכך יכולים אנו לעקוב אחרי גישה זו בהיסטוריה של האנושות מתחילתה. לפי חז"ל 8 היתה גישתם של אנשי דור המבול, שיש להימנע מילודה מתוך שיקול שלילדים שיוולדו יהיה רע בעולם הזה. וכך מסבירים לנו חז"ל 9 שהיתה זו עמדתם של בני ישראל בשעבוד מצרים בעת שפרעה גזר על השמדת הבנים, ועל כן גירש עמרם "גדול הדור" את יוכבד אשתו, "אמרה לו בתו, אבא, קשה גזירתך יותר משל פרעה. .. עמד והחזיר את אשתו". והנה לאחר החורבן אמר רבי ישמעאל בן אלישע 10 , שעקב הגזירות הקשות "דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים" - אך בני ישראל לא יכולים לעמוד בזה להיות בלי אשה, ולכן לא נגזרה גזירה זו. וכבר הקשו התוספות 11 : "הכתיב פרו ורבו", ומתרצים שמדובר באותם אנשים שכבר קיימו מצות פריה ורביה. ולכאורה יש בדברים אלו משום הסכמה לגישה שבתנאים קשים בעולם הזה אין להרבות בילודה. אך כבר קבע ר' יוסף קארו 12 שאין דברים אלו אלא בבחינת אנחה וצער, אך אין הכוונה לפסוק הלכה כזו. וכן הוכיח בערוך השולחן 13 מהגמרא בענין ישעיהו וחזקיהו, שהבאנו לעיל, שגישת ההלכה הבסיסית והעקרונית היא "בהדי כבשי דרחמנא למה לי", ולכן אין לקבל את הגזירה שלא ללדת ילדים גם במצבים קשים 14 .

ואם כך היא השקפת היהדות במצבים קשים ומסוכנים - על אחת כמה וכמה בחיי היום-יום הרגילים שאין להתחשב בתירוצי נוחיות ושיקולים צדדיים וקלים כדי להימנע מריבוי ילודה.

 

במקום זה ברצוני להתעכב מעט על שיקול נוסף למיעוט ילודה והוא המכונה "התפוצצות האוכלוסיה". רבים הם החוקרים והפילוסופים בימינו המתווכחים על השיקולים העולמיים בעד ונגד טענה זו ביחס למניעת הריון. אכן, מבחינה יהודית לא רק שאין בזה כל הצדקה למיעוט ילודה, אלא אדרבא הגורם הדמוגראפי-יהודי צריך להיות מנוף ומאיץ להגברת הילודה. שהרי עם ישראל בכל דורותיו היה המעט בעמים, וכדברי הפסוק 15 "לא מרובכם מכל העמים . .. כי אתם המעט מכל העמים".

 

   יתירה מזאת, העם המועט ביסודו עוד סבל בכל הדורות והתקופות מרדיפות, פרעות והשמדה. כבר בראשית היווסד העם היהודי הוא נרדף עד צוואר ע"י פרעה ומצרים, ואח"כ עמלק, ז' עממין, המן, היוונים והרומאים, מסעי הצלב, האינקויזיציה, חמילניצקי ועל הגזירה הקשה מכולם - הנאצים והשואה בדור האחרון.

 

  גם לאחר התישבותנו על אדמתנו לא חדל ההרג בעמנו - מלחמות השחרור, קדש, ששת הימים, ההתשה ויום הכיפורים, וכן כל המאורעות, הפרעות וההתנכלויות לפני הקמת המדינה ואחריה. ואין כל זה אלא רשימה קצרה של הרג יהודים והשמדתם.

 

  ואם לא די בכך, נתווספה עוד בעיה לעם ישראל, והיא ההתבוללות ונשואי התערובת, שאוכלים בכל פנה בקהילות ישראל, אשר המלחמות והרדיפות אינן מכלות אותן, כך שבשלום ובמלחמה פוחת והולך מספר היהודים על כן ברור שעם ישראל לא יכול להתחשב בשום שיקול דימוגראפי עולמי, כי בנפשו ובעתידו הוא.

 

  וכך ניסח הרמב"ם 16 את הגישה הדימוגראפית החיובית בהלכה: "אע"פ שקיים אדם מצות פריה ורביה, הרי הוא מצווה מדברי סופרים שלא יבטל מלפרות ולרבות כל זמן שיש בו כח, שכל המוסיף נפש אחת בישראל כאלו בנה עולם".

  והנה יש שניסו להוכיח מדין הגמרא 17 , שאסור לאדם לשמש מיטתו בשנות רעבון, וביותר על פי הירושלמי 18 - "בשעה שאתה רואה חסרון בא לעולם - עשה אשתך גלמודה". ועפי"ז למד הרמ"א 19 שאסור לשמש מיטתו גם בשאר צרות שהם כרעבון. ומכל האמור רצו להוכח שכאשר יש חשש למחסור באספקת מזון יש לצמצם את הילודה, ומאחר ולדעתם מדובר היום על בעיות כלכליות עקב התפוצצות האוכלוסיה, הרי שעל היהודים להתחשב בכך ולהימנע מילודה 20

 

אכן ברור שאין לדברים אלו שחר מכמה סיבות :

 

א. כבר הוכיחו חוקרים רבים, שאין המצב היום בבחינת רעב וצער עולמי, ובודאי שאין דמיון בין המצב העולמי הנוכחי לבין הנידון בספרות ההלכתית על הימנעות מתשמיש בשנות רעבון.

 

 

 

    ב. גם במצבי רעב ממש הגבילה ההלכה את ההימנעות מילודה. בבבלי 17 : "תנא, חסוכי בנים משמשין מיטותיהן בשני רעבון" ; בירושלמי 18 : "תאיבי בנים משמשין מיטותיהן". ומכאן שמצות פריה ורביה גוברת על האיסור לשמש מיטתו בשנות רעב.

  

   ג. שיטת התוספות 21 - שאין כל איסור על תשמיש המיטה בשנות רעב אלא מכח מידת חסידות, ולא מעיקר הדין.

  

   ד. שיטת הר"ן 22 - שהאיסור הוא רק כשישראל שרויים בצער, אבל כשישראל שבעים - מותרים בתשמיש, אף אם יש רעב בין אומות העולם.

  

   ה. שיטת הט"ז 23 - שדוקא תשמיש לתענוג גרידא אסור, אבל אם הדבר נעשה לצורך קיום המין, או שיצרו תקף עליו ויש חשש להשחתת זרע- אין איסור.

באופן עקרוני יש לומר, עפ"י שיטת הט"ז הנ"ל, שאיסור התשמיש בשעת רעבון מכוון למניעת ההנאה מהתשמיש בעת כזאת, כמו שאסור הדבר בתענית ובאבלות, ולאו דוקא בגלל השיקול הכלכלי 24.

 

הדמוגראפיה של היהודים

 

ואולם, דא עקא, מכל הסטטיסטיקות מתברר שהיהודים לא למדו את לקח ההיסטוריה. הרושם הוא שהיהודים משתמשים יותר באמצעי מניעה מהאוכלוסיה הלא-יהודית שבקרבם הם חיים. דבר זה מוכח מקצב הילודה הירוד יותר בין היהודים לעומת האוכלוסיה הכללית הלא-יהודית בארה"ב, באירופה ובישראל. עובדה זו היא, כאמור, בניגוד לעמדת ההלכה ובניגוד להגיון הלאומי, ואין להתעלם מהמציאות שדוקא היהודים עומדים בראש המגבילים את הילודה בכל הארצות בעלות התרבות האירופית, ומשתייכים היום אל הקבוצות הקיצוניות בהגבלת הילודה.

הדבר נכון יותר ליהודים החילוניים והריפורמיים וכן לאוכלוסיה ממוצא אירופי, ונכון פחות בין היהודים האורתודוקסים ויוצאי המזרח. אך המגמה  הכללית של עם ישראל בשנים האחרונות היא מגמה של ירידה בריבוי הטבעי 25 .

והנה לא רק מבחינה הלכתית ולאומית פסולה מגמה זו, אלא גם מבחינה השקפתית יש בכך סטיה משמעותית. שהרי מאז ומעולם ראתה היהדות בעקרות ובמיעוט ילדים אחת הקללות הקשות, ומאידך באפשרות הולדה וריבוי ילדים - אחת הברכות הגדולות.

כך קובעת התורה 26 כברכה : "לא יהיה בך עקר ועקרה". האבות והאמהות התפללו לזרע ולריבוי בנים וראו בהיפך מזה חוסר כל 27 , ואפילו דבר השווה למוות 28 . ומכאן דרשו חז"ל 29 , שכל אדם שאין לו בנים חשוב כמת. והגדיל לתאר דוד המלך את הברכה והאושר כאשר "בניך כשתילי זיתים סביב לשולחנך" 30 .

מבחינה דמוגראפית ניתן לומר שעם ישראל "השתלב" במגמות הילודה של העולם המערבי, ועוד הגדיל לעשות בכך, שכאמור, באופן יחסי לאוכלוסיה הכללית מקיים ירידה מוגברת בריבוי הילודה.

 

המגמה הכללית באירופה המערבית במחצית השניה של המאה ה-19 ובמחצית הראשונה של המאה שלנו היתה צמצום הילודה. באירופה המזרחית הסתמנה מגמה דומה, אם כי באיחור קל.

מגמה זו הולכת ונמשכת בממדים מדאיגים, ופרט לגל עולמי קצר של "גאות תינוקות" (boom Baby) בסוף שנות ה-40- לאחר שתי מלחמות העולם, שגם היהודים השתלבו בתוכו - הרי ששעור הריבוי הטבעי נמצא בירידה מתמדת ומואצת והולכת.

אמנם יש לציין שאף כי קיימת סלקטיביות יחסית באוכלוסיות שונות בעם היהודי, השומרות על ריבוי טבעי גבוה, הרי הסך- הכל והמגמה הכללית הם, כאמור, ירידה מדאיגה.

באופן כללי ניתן לומר שהירידה העיקרית בריבוי הטבעי היא בקרב הנשים היהודיות ממוצא אירופי-אמריקאי, בעוד שהיהודיות ממוצא אפרו-אסיאתי  יותר פוריות. אף גם בקבוצה זו ניכרת לאחרונה מגמה של ירידה בריבוי הטבעי בעיקר בין הדורות הצעירים ובמקומות שיש בהם שילוב וחיים משותפים בין שתי העדות. (טבלה 1).

 

קיימת תת-חלוקה פנימית של קבוצות אוכלוסיה אלו, ובהם משתנים שונים עם פורעת גבוהה או נמוכה יותר. נמצא שהמשתנים הבאים הם בעלי פוריות גבוהה יותר : נשים דתיות ; לא עובדות ; תושבות ירושלים והקיבוצים ; השכלה נמוכה ; ימשך ארוך של שהייה בארץ. בטבלה 2 מודגם המשתנה של ההשכלה :

 

 

 

  יש לציין שהירידה הכללית בריבוי הטבעי של היהודים מודגש וחמור הרבה יותר על רקע העליה בריבוי הטבעי של הערבים בארץ.

 

 בשנים 1968-1948 נע הריבוי הטבעי הכללי של היהודים (הממוצע של כל המשתנים, כולל ארצות מוצא) בין 4.0-3.0, בעוד שבאוכלוסיה הלא-יהודית המספרים נעים בין 8.5-7.0 (!) 33 .

 

 עקב המגמה המדאיגה הזו מצאה הממשלה לנכון להקים מרכז מיוחד במשרד ראש הממשלה לטיפול בבעיות הדמוגראפיות, בנוסף למרכז זה הוקמו בארץ אגודות מתנדבים של משפחות ברוכות ילדים (כגון "זהבי") וכן חוגים וארגונים שונים המנהלים מסעי הסברה ושכנוע בעד ריבוי הילודה. כמו-כן קיימות תכניות ממשלתיות שונות לעידוד הילודה והקלת המצוקה הכספית, אך אלן בכל אלה די, והעובדה המצערת היא שהמגמה לצמצום הילודה נמשכת והולכת.

         

יסודות ההלכה הנוגעים לנושא מניעת ההריון

 

קיימים מספר יסודות הלכתיים בסיסיים הנוגעים לנושא מניעת הריון. חלקם חיוביים, היינו דרישה לריבוי הילודה, וחלקם שליליים, היינו שלילת אמצעי מניעה שונים.

 

היסודות העיקריים הם מצות פריה ורביה ואיסור השחתת זרע. יסודות אחרים, כגון מצות עונה ואיסור סירוס נוגעים לשיטות מניעה ספציפיות ויידונו במקום אחר.

 

מצות פריה ורביה

חשיבות המצוה :

מצוה זו מוגדרת ע"י התלמוד והפוסקים כמצוה חשובה מאד, עד שנקבע במשנה 34 : "לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר לא תהו בראה לשבת יצרה". וכן דברי בן-עזאי 35 שכל אדם שאינו עוסק בפריה ורביה כאילו שופך דמים וממעט הדמות. מצוה זו הוגדרה כ,,מצוה רבה", ולכן התירו לשחרר חציו עבד וחציו בן-חורין, כדי שיוכל לקיימה 34 . ולדעת התוספות 36 חשובה מצוה זו עד שאומרים לאדם חטא בשביל שיזכה חברך 37 .

 

    חז"ל האריכו להגדיל בחשיבותה של המצוה 38 , ואחת השאלות שנשאל האדם בשעה שמכניסים אותו לדין לאחר מותו - "עסקת בפריה ורביה ?" 39 עוד אמרו חז"ל 40 שמי שאין לו בנים מנודה לשמים. וכן קבעו חז"ל 41 שאין מוכרין ספר תורה אלא כדי ללמוד תורה ולישא אשה - וזאת מחמת חשיבותה המיוחדת של מצות פריה ורביה. החינוך 42 הסביר את שורש המצוה וז"ל : "שיהיה העולם מיושב, שהשם ב"ה חפץ בישובו, כדכתיב לא תהו בראה לשבת יצרה, והיא מצוה גדולה שבסיבתה מתקיימות כל המצוות בעולם, כי לבני אדם ניתנו ולא למלאכי השרת". וכן ביאר הרמב"ם 43 שכוונת המצוה היא לצורך קיום המין האנושי, וביתר ביאור כתב 44 : "שכל המוסיף נפש אחת בישראל - כאילו בנה עולם".

   מצות פריה ורביה היא הראשונה מתרי"ג מצוות מבחינה כרונולוגית שבתורה, והיא נאמרה פעמים אחדות: לאדם הראשון 45 - "ויברך אותם אלקים ויאמר להם אלקים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" : לנח 46 - "ויברך אלקים את נח ואת בניו ויאמר להם, פרו ורבו ומלאו את הארץ" ; ליעקב 47 - "ויאמר לו אלקים, אני א-ל שדי פרה ורבה, גוי וקהל גויים יהיו ממך" ; ולבני ישראל 48 - לפי דעת חז"ל 49 - "ועתה לך אמור להם, שובו לכם לאהליכם". עצם העובדה שהתורה מצאה לנכון לחזור פעמים כה רבות על מצוה וו יכולה היא להעיד על חשיבותה. ולכשנעיין היטב נמצא שהתורה ייחסה חשיבות אוניברסאלית ולאומית למצוה זו - אדם הראשון נצטווה על ריבוי כללי, לאחר המבול נצטווה נח על הריבוי הכללי, שהרי מצב העולם בזמנו היה כמו אחרי בריאת האדם, יעקב נצטווה על הריבוי של בניו, הלא הם בני ישראל, ושוב חזרה המצוה לעם ישראל מיד לאחר קבלת התורה, היינו מרגע שבני ישראל הפכו לעם התורה הנבחר. וכבר האריכו הפרשנים בהסברים שונים בטעם הדבר שמצוה זו נשנתה פעמים כה רבות 50 .

                            

  ומענין להביא את דברי האברבנאל 51 על עצם הצורך לצוות על מצות פריה ורביה: ". . .ואחרי הברכה ציוה אותם על הפריה ורביה. .. כאומר עם היות כי בצלם אלקים בראתי אותך, אל תמשך כל-כך אחרי החלק השכלי שתניח החומרי בהחלט ותפסק ההולדה ויחרב העולם, אין רצוני בכך, אלא שתפרו ותרבו ותמלאו את הארץ".

 

 והנה הקדימה התורה למצוה זו לשון ברכה (הן אצל אדם והן אצל נח) וגם זה מלמד על אופי המצוה, שאין היא פקודה גרידא, אלא טמונה בה ברכה מאת הבורא 52 .

 

 ואגב, כפל הלשון של המצוה - "פרו ורבו" - באר ברד"ק : "הפריה היא ההולדה והרביה היא ההגדלה".

 

 גדרי חיוב המצוה

 

 מצוה זו נתבארה באריכות בעיקר במסכת יבמות, פרק ו, ולהלכה ברמב"ם, הלכות אישות, פרק טו, ובשולחן ערוך, אבן העזר, סי' א'. היא נמנית כאחת מתרי"ג מצוות ע"י כל מוני המצוות 53 .

 

 המצווה מוטלת על כל אחד מישראל, ורק ליחידי סגולה בלבד הותר להימנע מפריה ורביה, אשר תורתם אומנותם ולא יכלו לפרוש מן התורה, כמו בן עזאי 54 . וכבר העיר אחד הפוסקים 55 , שאפילו בזמן התלמוד לא היה שני לו ובודאי שבדורות המאוחרים אין כמוהו, ויש לראותו כיוצא מן הכלל בודד ויחיד.

 והנה בגדרי מצות פריה ורביה - בכמה ילדים ובאיזה ילדים היא מתקיימת - נידונה השאלה כבר במשנה 56 ובתוספתא 57 ,ואח"כ מצינו הרבה פרטי דינים בין הפוסקים 58 . ברם, למרות שיש לדיונים אלו חשיבות רבה מצד עצם דין תלמוד תורה, הרי שהלכה למעשה הפך הדיון ברובו הגדול לאקדמי גרידא עקב הרחבת גדרי המצווה ע"י הפסוקים "לא תהו" ו"לערב", שהפכו למושגים הלכתיים. יש הרואים בהם גדרים עצמיים ויש האומרים שהם נובעים ממצות פריה ורביה אלא שמרחיבים אותה, וכפי שיבואר להלן.

הגדר המרחיב הראשון נקבע עפ"י דברי הנביא ישעיהו 59 : "לא תהו בראה, לשבת יצרה" - אשר בפשטותו נותן הנמקה רעיונית-אוניברסלית לרבוי הילודה עפ"י יסוד הברכה לאדם למלאות את העולם. בגדר מצוה זו מצינו שלוש שיטות : א. מספיק או בן או בת לקיום המצווה, שהרי יש בזה "שבת כל דהו" 60 ; ב. יש צורך בזכר ובנקבה, כמו דין פריה ורביה 61 ; ג, די בשני זכרים או שתי נקבות 62 . אכן מצינו במצוות "לשבת" הרחבה מעבר למצוות פריה ורביה: אם היו לו בנים ומתו, לא קיים מצוות לשבת יצרה כי "לשבת יצרה בעינן - והא ליכא" 63 . היינו המגמה והמטרה איננה הולדת ילדים גרידא, אלא קיום המין לצורך ישובו של עולם.

הגדר המרחיב השני הוא עפ"י הפסוק בקהלת 64 : "בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך". חז"ל 65 למדו מכאן: "נשא אשה בילדותו ישא אשה בזקנותו, היו לו בנים בילדותו, יהיו לו בנים בזקנותו, שנאמר בבקר זרע וכו', כי איך יודע איזה יכשר - הזה או זה ואם שניהם כאחד טובים". הראיה להנחה הרעיונית שבסוף מאמר חז"ל זה היא מבועז, שהיו לו בצעירותו שלשים בנים ובנות ומתו, ונשא את רות בזקנותו ונולד מהם עובד וממנו יצא דוד, שממנו יצא מלך המשיח 66 .

על סמך דברי חז"ל אלו פסק הרמב"ם 67 : "אע"פ שקיים אדם מצות פריה ורביה הרי הוא מצווה מדברי סופרים שלא יבטל מלפרות ולרבות כל זמן שיש בו כח".

אכן, מצינו מחלוקת בין הפוסקים האם כוונת הרחבה זו של המצווה מעבר לבן ובת, כפי יסוד מצוות פריה ורביה היא רק מצווה מן המובחר ותוקפה הוא מוסרי בלבד 68 , או שיש ממש איסור בהימנעות מלידה, גם מעבר לקיום מצוות פריה ורביה ע"י בן ובת 69 .

     יש מי שהגדיר את מצוות "לערב" בדרך של מעין פשרה בין שתי שיטות אלו 70 : "שלא יניח לגמרי . . . מחוייב בעת מן העתים כאשר יעלה ברצונו, ולא בכל  עונה".

     מחלוקת אחרת בין הפוסקים הנוגעת לגדרי מצוות "לערב" היא אם יש להימנע מהולדת ילדים נוספים כשיש חשש לקטטה בין בני הזוג 71.

                          

     אכן, כל המחלוקות הללו אינם אלא במצבים מיוחדים, ברם ברור שלכל השיטות והדעות קיימת חובה מוסרית להמשיך בריבוי הילודה באותו תוקף שיש למצווה המוגדרה בתורה ובמשנה. וכך מדגישים זאת בעלי התוספות 72 שגם אלו שקיימו מצוות פריה ורביה על ידי בן ובת בלבד, אין זה מספיק לקיומו של עם ישראל, ואם יגזרו על עצמם שלא לישא נשים לאחר מכן נמצא זרעו של אברהם כלה.

                          

 וכן מצינו פוסקים בדורות האחרונים המגנים את "הנשים הצרפתיות" ש,,בעוונותינו הרבים" הולכות בשיטת "שני ילדים"- "Kinder Zwei" 73 .

ברור, אפוא, שגם דין התורה והמשנה של "פרו ורבו", וגם דין הגמרא של "לשבת" ו"לערב" - דורשים באופן מעשי ורעיוני את הגברת הילודה.  

 להשלמת דיון זה יש צורך בבירור השאלה מהי מידת חיובם של נשים ונכרים במצוות פריה ורביה, כי לעובדות אלו השלכות מעשיות לענין מניעת הריון ושאלת התפוצצות האוכלוסיה.

 

נשים במצוות פריה ורביה

 

מעיקר הדין אין הנשים מחוייבות במצוות פריה ורביה 74 וטעמים אחדים ניתנו לכך ע"י חז"ל והפוסקים 75 . לעובדה זו חשיבות רבה ביחס להלכות מניעת הריון, וכפי שיבואר להלן. אכן, יש לציין את שיטתו של הר"ן 76 ,

 

 שאעפ"י שאין האשה מצווה על פריה ורביה, מכל מקום אם ילדה - מקיימת בזה מצווה, כי ע"י זה היא מסייעת לבעלה לקיים את חובתו.

בראשונים ובאחרונים מצינו מחלוקת בשאלה האם פטור האשה ממצוות פריה ורביה כולל גם את הפטור מגדרי "לשבת" ו"לערב" 77 , או שלפחות מטעם גדרים אלו חייבת גם היא 78 .

אכן, בימינו - עקב החרם דרבנו גרשום - אין פטור האשה ממצוות פריה ורביה מתיר לה באופן אוטומטי להשתמש באמצעי מניעה, שהרי בעלה - החייב במצווה - תלוי בה 79 .

 

גוי בחיוב פריה ורביה

 

בשאלת החיוב או הפטור של נכרי במצוות פריה ורביה מצינו כבר בתלמוד סוגיות חלוקות 80 , ובעקבות זאת מחלוקת בין הראשונים והאחרונים 81 , אך נטיית רוב הפוסקים להכריע שאין הנכרי מחוייב במצוות פריה ורביה 82 . מעניין לציין את שיטת ערוך השולחן 83 , שאמנם אין מצווה פרטית על כל אחד מהנכרים לקיים מצוות פריה ורביה, אך יש עליהם חיוב כללי לפרות ולרבות וליישב את העולם.

והנה הפוסקים דנו ביחס לחיוב מצוות פריה ורביה באשים שונים, כגון ממזר, עבד, טומטום, אנדרוגינוס וטריפה 84 , אך אין כאן המקום להאריך בשאלה זו.

 

 

 

 


 השחתת זרע

 

היסוד ההלכתי השני הנוגע לעקרונות הגישה למניעת הריון היא איסור השחתת זרע או הוצאת זרע לבטלה 85 .

נושא זה רחב הוא עד מאד, וכפי שכתב אחד מרבני דורנו בנידוננו 86 : "לא אבוא בכאן למצות כל החומר שנמצא בזה, כי רב הוא וקשה לרכזו אפילו בספר שלם". אף אני לא אבוא בזה אלא לסכם ולתמצת ראשי פרקים עיקריים בנושא מרכזי זה לדיון במניעת הריון.

 

מקור האיסור

מחלוקת הפוסקים אם איסור השחתת זרע הוא מן התורה 87 או מדרבנן 88 . הסבורים שהאיסור הוא מן התורה, יגעו למצוא את המקור והיסוד לכך: 1. יש שלמדו מהפסוק "לא תנאף" - לא תהא בך ניאוף בין ביד בין ברגל 89 ; 2. יש הסבורים שאיסור השחתת זרע כלול במצוות פריה ורביה, שמלבד המצווה בקום ועשה יש בה גם משום שב ואל תעשה, שלא להשחית הזרע 89א : 3. יש שלמדו לאסור מדין בל-תשחית 90 ; 4. יש שלמדו מהפסוק "ונשמרת מכל דבר רע" - שלא יהרהר ביום ייבוא לידי טומאה בלילה 91 ; 5. יש שלמדו ממעשה ער ואונן, או ממעשי דור המבול, שלדעה זו חטאו בהוצאת זרע לבטלה ונענשו במיתה; 6. יש -שלמדו מהפסוק "אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה" 92 ; 7. יש שלמדו את האיסור מהפסוק "ידיכם דמים מלאו" 93 ; 8. יש שאמרו שאיסור זה הוא מהלכה למשה מסיני; 9. יש שהכלילו את האיסור באביזרייהו של שפיכות דמים, שמכלה את הגרעין של החיים העתידים להיווצר 94 .

 

יש מי שרואה בהשחתת זרע שני גדרים - גילוי עריות ושפיכות דמים 95 . אחר רואה באיסור זה רק גדר אביזרייהו של עברות אלו 96 . ויש מי שסבור 96א שאמנם איסור השחתת זרע כאיסור גילוי עריות ושפיכת דמים, אבל אינו בכלל "ייהרג ואל יעבור", מכיוון שזהו איסור שיש לו היתר - שהותר בשעת קיום מצוות פריה ורביה, וכן לצורך בדיקת פוריות, ולכן אינו חמור כאותן ג' עברות שאין להן היתר כלל. מאידך כתב פוסק אחר 97 שלא אמרו כך אלא להפליג בעוון, אבל אין זה לא גילוי עריות ולא שפיכות דמים אלא עוון גדול, ואינו בכלל ייהרג ואל יעבור.

 

לעומתם, הסוברים שאין איסור השחתת זרע מן התורה, דוחים את כל העקרונות הללו. הדרשות הישירות מהפסוקים אינם אלא אסמכתא בעלמא, ויתר המקורות אמנם מוכיחים על חומרת המעשה, אך לא הופכים אותו מבחינה הלכתית לאיסור מן התורה.

 

חומרת האיסור

 

"אסור להוציא שכבת זרע לבטלה, ועוון זה חמור מכל עברית שבתורה" - כך מנוסח הדבר בשולחן ערוך 98. מחלוקת הפוסקים והפרשנים אם אמנם ניסוח זה הוא מדוייק ומחייב, היינו שאיסור הוצאת זרע אכן חמור מכל  העברות שבתורה 99 , או שאין ניסוח זה דוקא, אלא שבא להפליג בחומרת האיסור 100 .

שאלה אחרת שנידונה בין הפוסקים והחוקרים היא האם מועילה תשובה לחטא זה, ואם כן - מהם דרכי התיקון. השל"ה 101 הביא בזה סתירה, לכאורה, בין שני מקורות בזוהר והסביר, שחטא חמור זה מצריך תשובה חמורה ומיוחדת, וברוב הפעמים אין התשובה נגמרת, ומביא שם תיקונים שונים לחוטא זה. פוסק אחר 102 יישב את הסתירה בכך שהתשובה קשה במיוחד לחטא זה. ויש מי שהצריך תוספת לימוד תורה עם התשובה לחטא זה 103 , אך בודאי באופן עקרוני מועילה תשובה גם לחטא זה 104 . יש שהאריכו בתיאור דרכי התיקון וההצלה מחטא זה והחזרה בתשובה לאחר החטא 105 .

 

גדרי האיסור ותנאיו

 

עבירה זו מוגדרת כאיסור לאבד זרע של הגבר על ידי הוצאתו מן הגוף שלא כדרך כל הארץ. ושני אופנים ישנם בהשחתת זרע: הוצאתו מן הגוף על ידי תשמיש ; הוצאתו ע"י השמוש בשינוי דרכו 106 . כך פסק הרא"ש 107 , שהשחתת זרע מוגדרת כאיסור רק כאשר הוא מוצא מן הגוף שלא כדרך כל הארץ, אבל לאחר שיצא כהוגן - אין עוד איסור השחתת זרע לגביו, אעפ"י שמפעילים עליו דברים למניעת פוריותו והריסתו. פוסק אחר 108 הסביר  שהשחתת זרע הוא גדר נפרד לחלוטין ממצוות פריה ורביה והוא מוגדר בדרך שבה הזרע יוצא מן הגוף. לאחר שיצא כהוגן ונכנס לרחם האשה - חל לגביו גדר של מצוות פריה ורביה, ואין בו עוד משום השחתת זרע כלל.

 

באיסור הנידון כאן מצינו שני מונחים : א. השחתה - שהגדרתה, כאמור, נוגעת בדרך שבה הזרע יוצא מן הגוף ולא תלויה במה שקורה לזרע לאחר מכן, ב. לבטלה - היינו, האיסור נידון לפי מטרתו - אם הוצאת הזרע נעשתה למטרה של פריה ורביה או שלא לצורך זה, ואז היא מוגדרת כהוצאת זרע לבטלה. המונח האחרון משמש בסיס לדיון בשני מצבים מיוחדים, שבהם אמנם הוצאת הזרע מהגוף נעשית בדרך "השחתה", דהיינו הוצאתו שלא ע"י תשמיש, אבל המטרה היא למען פריה ורביה, ולכן אין היא מוגדרת "לבטלה", כי מטרה זו זהה למטרה בעת הוצאת הזרע כדרך כל הארץ ע"י תשמיש כדרכו. הכוונה היא (א) להזרעה מלאכותית מהבעל לאשתו, שנעשית ע"י הוצאת זרע מגוף הבעל שלא ע"י תשמיש והחדרתו לרחמה של האשה 109 ; (ב) ובדיקת פוריות "גבר שבה יש לעתים צורך בהוצאת זרע מהבעל שלא ע"י תשמיש על מנת לבודקו ולאפשר טיפול ותיקון להפרעות הפוריות בין בני הזוג הנידון 110 .

 

יש לציין שהקתולים אינם מקבלים כלל את ההגדרה של "לבטלה", ולכן כל המצבים המוגדרים כהשחתה, גם אם מטרתם חיובית (כולל הזרעה מלאכותית מבעל לאשתו ובדיקת פוריות הגבר) נשארים באיסורם 111 . המשמעות של הגדרות אלו לגבי מניעת הריון - תידון בהמשך.

 

בגדרי האיסור ותחולתו נוגעת גם מחלוקת הראשונים במי שכבר קיים מצוות פריה ורביה - אם חל עליו איסור השחתת זרע, ונוגעת מחלוקת זו לשאלות, אם איסור זה תלוי במצוות פריה ורביה 112 . כן יש לציין כאן את דעת הרמ"א 113 , שאם מוציא זרע באקראי ואינו רגיל בכך - יש מקילים ומתירים 114 .

מצינו בפוסקים שהגדירו תנאים שונים לחלות איסור השחתת זרע, והרי מספר גדרים כאלה :

 

א. אם משמש כדרך כל הארץ אע"פ שאין זרעו ראוי להזריע ולהביא לתוצאה  של ולד (כגון שימוש במוך, בזקנה ובקטנה) - אין זה השחתת זרע, וכיון שהוצאת הזרע נעשית כדרך כל הארץ, אבל אם לעולם הוא זורה בחוץ (כגון ברחם אטום), גם אם משמש כדרכה - הרי זה בגדר השחתת זרע, כי מיד עם הוצאת הזרע מגופו של האיש הוא נשפך החוצה 115 . באופן יותר מוגדר כתבו כמה אחרונים שגדר ההשחתה הוא דוקא אם הזרע נשפך החוצה כמו ברחם אטום, או שיש דבר מחוץ לגופה שגורם לזרע להישפך ארצה כמו במוך, שאז דינו כמו זורה על עצים ואבנים, אבל אם משמש באופן טבעי וכדרך כל הארץ, והזרע נכנס לגופה של האשה, הרי אין בזה משום השחתה, גם אם לא יתכן שמהזרעה זו יצא ולד, ואפילו במצב שניטל רחמה של האשה 116 .

היוצא מהאמור, שאין בקיום יחסים רגילים משום השחתת זרע, אע"פ שאינם מביאים ללידה, אלא אם כן קיימת הפרעה מכנית בתחילת הוצאת הזרע מהגוף. זאת בניגוד לתפיסת פילון האלכסנדרוני, שראה בקיום יחסים עם איילונית משום השחתת זרע, עקב העובדה שיחסים אלו הם בלתי פוריים 117 .

 

ב. המונח השחתה מתייחס דוקא אל פעולה ודאית, כמו באיסור בל תשחית של עץ מאכל, אבל כשיש ספק אם הזרע אמנם יושחת - אין איסור השחתת זרע. דבר זה נכון בעת השימוש באמצעי מניעת הריון: כאשר המניעה אינה ודאית 118 .

 

ג. גרם השחתה אינו חמור כל כך כמו השחתה ישירה, כפי שאמנם מצינו בהלכות אחדות שגרם האיסור קל יותר מהאיסור הישיר (כגון כיבוי  בשבת, מחיקת שם ה', ועוד). רק במקום שהתורה אסרה במפורש את גרם האיסור, אזי חומרתו שוה לאיסור עצמו (כגון בהטלת מום בקדשים). אך בענין השחתת זרע מצינו שבמקום דחק גדול התירו גרמא דהשחתה ולא התירו מעשה השחתה ישיר 119 .

 

ד. אם ההשחתה איננה לבטלה אלא לצורך מצווה - אין זה מוגדר כהשחתה ואין בו איסור. לכן אם משתמש באמצעי מניעה כדי למנוע סכנת הריון מאשתו החולנית - אין הוצאת הזרע בגדר איסור השחתה אף שבסופו של דבר לא יבוא לידי הריון 120 . וכן כל שיש צורך בדבר איננו מוגדר כהשחתה (כדין קציצת האילן - דכל לצורך לא מיקרי השחתה). על כן, אם מערה לחלל הרחם לצורך מצוות עונה - אף אם מקיים את היחסים ע"י שימוש באמצעי מניעה - לא נקרא משחית זרעו 121 . וביתר ביאור הסביר הרב קוק 122 שאיסור השחתת זרע הוא דוקא אם נעשה לבטלה וללא תועלת, אבל כיון שיש תועלת להסיר סכנה או ספק סכנה ועצם התשמיש יש בו משום מצוות עונה - לא מוגדר מעשה זה כהשחתה 123 .

 

ראשונים ואחרונים אחרים הרחיבו הדיון בהגדרה זו 124 , אשר מסקנתה הברורה היא שכאשר מותר השימוש באמצעי מניעה - אין בקיום היחסים במצב זה משום איסור השחתת זרע, למרות שהתוצאה הסופית לא תהא הריון. זאת משום שיש חשיבות של מצווה בעצם קיום היחסים מדין עונה, ללא קשר לתוצאה, ואין בכך משום "לבטלה", וממילא אין בו השחתה כמבואר לעיל.

 

החייבים באיסור זה

 

האיסור בעיקרו ובמהותו מתייחס לגבר. אכן, מצינו בפוסקים דיונים בשאלת חלות האיסור על אישים שונים כגון גוי 125 , סריס ועקר 126 .

 

השאלה הנוגעת יותר לדיוננו היא בדבר חלות האיסור על האשה. בעיה זו מתחלקת לשתים : א. האם יש איסור על האשה להשחית את "זרעה" ;

 ב. האם יש איסור על האשה להשחית את זרע בעלה לאחר שהוחדר לנרתיקה ?

בשאלה הראשונה, היינו בחיוב האשה על השחתת זרעה, מצינו מחלוקת כבר בראשונים. המחלוקת תלויה בהגדרת היחס של איסור השחתת זרע למצוות פריה ורביה - מי שסובר ששנים אלו קשורים זה בזה, פוטר את האשה מהשחתת זרעה, כפי שהיא פטורה ממצוות פריה ורביה 127 , ומי שסובר שאין איסור השחתת זרע תלוי במצוות פריה ורביה, מחייב את האשה בהשחתת זרעה 128 .

 

ובענין הגדרת "זרע" האשה - מהו מבחינה ביולוגית? החזון-איש כתב, שנראה מדברי הראשונים שזרע האשה היינו דם נידה, שבא לפעמים ע"י חימוד 129 . ובמעדני יו"ט 130 אף הוא ביאר שזרע האשה הוא הדם שלה, כפי המבואר בגמרא 131 "אשה מזרעת אודם", וכתב : "ואם תאמר, לפי מה שכתבתי והוכחתי גם עליה עונש אם תוציא זרעה לבטלה, א"כ למה לא הוזכר טומאת קרי אצלה, זו אינה קשיא, זרעה אינו יוצא לחוץ והוי טומאת בית הסתרים . . . אך קצת קשה לי מנשים המסוללות בפ' הערל ס"ס ב, קאמר פריצותא בעלמא".

 

ובכלל קצת קשה פירוש זה - מה שייך השחתה בדם נידה, מהי פעולת ההשחתה, ומהו הנימוק לאיסור כזה ביחס לדם נידה, שבין כה וכה הולך לאיבוד ואין ממנו כל פוריות. ולכאורה, ניתן לומר על פי הידוע כיום בפיזיולוגיה של הרביה, כי "זרע האשה" הוא הביצית שלה. ברם, יש לציין כי הבצית תוארה לראשונה רק בשנת 1827 132 , ועוד יש לציין כי עדיין הבעיה במקומה עומדת - כיצד בפועל תיעשה פעולת השחתת הזרע ע"י האשה, אם מדובר בביצית המופרשת במחזור חדשי בתוך גופה אל האשה 133 ?

 

השאלה החשובה יותר מבחינה מעשית היא האם אסור לאשה להשחית את זרע בעלה לאחר התשמיש. לפתרון שאלה זו יש, כמובן, השלכות מעשיות ביחס לאמצעי מניעה שונים, הפועלים במנגנוני השחתת זרע הבעל לאחר  חדירתו לנרתיקה של האשה. גם בשאלה זו מצינו מחלוקת בין הפוסקים - יש סוברים שנשים אסורות להשחית זרע בעליהן, ויש הסוברים שאין האשה מצווה על השחתת זרע בעלה.

 

בסיכום שיטות הפוסקים בשאלה הכללית של מעמד האשה באיסור השחתת הזרע מצינו, אפוא, מיגוון דעות בין הפוסקים: "יש שסוברים דנשים אינן מוזהרות כלל על זה - לא על זרע עצמן ולא על זרע הבעל 134 ויש שמחמירים דמוזהרות על שניהם 135 , ויש שמחלקים ביניהם - מהם שהקילו בזרע עצמן והחמירו בזרע בעליהן 136 , ומהם הסוברים להיפך 137 , דזרע עצמן חמור מזרע הבעל 138 ".

בסיכום ניתן לומר שנושא השחתת הזרע הוא בעל חשיבות מירבית מבחינת ההלכה ביחס לנושא מניעת ההריון. אין כמעט תשובה אחת הדנה במניעת הריון, שלא תפתח בבירור איסור השחתת זרע והשלכות הבירור הזה על עמדת הפוסק בשאלה הנידונה.

 

מאמר זה בא לסכם את הגישה הבסיסית והעקרונית של ההלכה ומחשבת היהדות לבעיית מניעת ההריון ולשאלות ההלכתיות-מוסריות הנילוות לבעיה זו.

 

 

* מאמר זה הינו חלק מעבודה מקיפה בנושא זה שמבוצעת בעזרת קרן הזכרון (Conference Claims).

1 הרב ע. יעקובוביץ, הרופא העברי כו (1953), עמ' 172.

2 פוסקים ומחברים רבים טרחו להדגיש את ההיבטים המוסריים הכלליים - גם כאשר דנו באופן עקרוני בשאלה זו, וגם כאשר השיבו לאנשים פרטיים עם בעיות ספציפיות ואינדיבידואליות. ראה למשל : א. י. אונטרמן, שבט מיהודה, חלק א, שער א', פי"ט ; הרב מ. שטרנבוך, תורת המשפחה השלם, הוצאה רביעית, תשל"ב, פרק עשירי ; י. לוי, נועם יא, תשכ"ח ; שו"ת חלקת יעקב, ח"ג, סי' מ"ב ; הרב ב. שפירא, פארטראג טהרת המשפחה, קאונאס, תרצ"ו י הרב ז. צ. קליין, נחלת צבי, ח"א, חוב' ח', תרצ"א ; הרב י"צ הורויץ, בתוך ספר היובל לי. רוזנהיים, פרנקפורט ע"נ מיין, עמ' 110 ; ועוד.

3 הגר"מ פיינשטיין, שו"ת אגרות משה, האה"ע, ח"א, סוסי' ס"ד.

4 מלכים ב', כ, א.

5 ברכות, י, א.

6 ביחס ללשון כבשי - פירש"י כאן סתרים דהקב"ה. וראה עוד ברש"י סוכה, מג, ב, ד"ה וכובשים ; רש"י חגיגה יג, א, ד"ה כבשונו ורש"י מכות, כג, ב, ד"ה ממתי. וביחס למאמר זה - ראה בטורי אבן, ר"ה, יז, ב ד"ה לך.

 7 D.  Feldman , Birth Control in Jewish Law, 2nd ed., New York 1975, p 51.                                        

8 פרקי דר"א, פכ"ב.

9 סוטה, יב, א.

10 בבא בתרא, ס, ב.

11 תוס', שם, ד"ה דין.

12 שו"ת ר"י קארו, סי' יד.

13 ערוה"ש, אה"ע, א, א.

14 וראה בערוה"ש, שם, שלילת חישובים ושיקולים שונים למיעוט ילודה עפ"י העקרון שבגמ' ברכות הנ"ל.

15 דברים ז, ז.

16 רמב"ם, אישות, טו, טז.

17 תענית יא, ממה שמסופר לגבי יוסף בבראשית מא, נ.

18 ירושלמי, תענית, א,ו (בסופו), על פי הפסוק באיוב, ל - "בחסר ובכפן גלמוד".

19 רמ"ח או"פ, ר"מ יב.

20 ראה בספרו של ד. פלדמן, עמ' 53.

21 תוס' תענית, יא, א ד"ה אסור. אכן האחרונים דחו שיטה זו - ראה בקרבן נתנאל על הרא"ש, שם, ובתו"ת עה"פ בראשית, פרק מא, אות ה.

22 ר"ן, תענית, שם.

23 דברי דוד, פר' מקץ.

24 וראה בהרחבה גדרי איסור תשמיש בשנות רעבון בב"י או"ח סי' תקע"ד ; בשע"ת או"ח סי' תקע"ד ס"ד ; בקו"ע על הירושלמי, שם ; בנו"כ לאו"ח, סי' ר"מ ס"ב ; וראה במהרש"א, תענית, שם, שסיכם דעות אחדות בנידון.

25 ראה סיכומים סטטיסטיים-דמוגראפיים שונים של היהודים :

I. Jakobovits, The Cost of Jewish Survival Judaica, Fall 1966,p. 427 ;

ibis., Population Explosion : The Jewish Attitude to Birth Control London 1969, p. .11

י. לוי, נועם ח, תשכ"ה, עמ' רל"ח ; הנ"ל, המעין, ו, תשכ"ו, עמ' 23.

26 דברים ז, יד.

27 בדברי  אברהם (בראשית טו, ב) - מה תתן לי ואנכי הולך ערירי.

28 כדברי רחל (בראשית ל, א) - הבה לי בנים, ואם אין - מתה אנכי.

29 נדרים סד, ב י בראשית רבה מ"ה.

30 תהלים קכח.

31 בתוך טבלה המובאת באנציקלופדיה העברית, כרך מילואים לכרכים א--טז, תשכ"ז, ערך ארץ-ישראל, האוכלוסיה (דמוגראפיה), עמ' 405.

32 מתוך אנציקלופדיה יודאיקה, כרך 9, עמ' 484 (הדפסה שלישית,  1974).

33 ראה דיאגרמה, שם, עמ' 482.

34 משנה עדויות, א, יג. הובאה בגיטין, מא, ב.

35 יבמות סג, ב.

36 תוס' שבת, ד, א, ד"ה וכי.

37 וראה עוד . בשו"ת נובי"ת, חאה"ע, סי' לה.

38 ראה מאמרי חז"ל ביבמות סא-סו.

39 שבת, לא, א.

40 פסחים, קיג, ב. וע"ש בתוס' שהכוונה שאין לו בנים בפשיעתו.

41 מגילה, כז, א.

42 ספר החינוך, מצוה א.

43 רמב"ם, ספר המצוות, עשה ריב.

44 רמב"ם, אשות, טו, טז.

45 בראשית א, כח. ולדעת החינוך, מ' א' -זוהי מצוה, אכן לדעת רש"י ורמב"ן עה"ת בראשית. ט, ז -המצוה נלמדת מנח ולאדם נאמרה רק כברכה, וראה עוד במהרש"א, סנהדרין נט, ב.

46 בראשית, ט, א. ונשנתה המצווה לנח (בראשית ט, ז) "ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה".

47 בראשית, לה, יא.

48 דברים, ה, כז.

49 סנהדרין, נט, ב.

50 ראה רש"י ורמב"ן עה"פ בראשית, ט, ז ; רש"י כתובות, ה, א , תוס' יבמות, ס"ה, ב, ד"ה ולא ; ובעיקר דברי המהרש"א סנהדרין, נט, ב, ד"ה והרי.

 51 אברבנאל בראשית, א, כח.

 52 כך משמע מפירושי הא"ע, הרד"ק, הרמב"ן ורבנו בחיי עה"פ הנ"ל. אמנם מדברי האברבנאל, שם, משמע שהברכה לא עולה על המצווה עצמה, עיי"ש בדבריו.

 53 רמב"ם, עשה, רי"ב ; סמ"ג, עשין, מט ; סמ"ק סי' רפ"ד ; החינוך, מצוה א'.

 54 יבמות, סג, א.

 55 ערוך השולחן, אה"ע, א, יד, וכדברי התום' שהובאו ע"י הריטב"א, ביבמות, שם.

 56 משנה יבמות, ו, ו.

 57 תוספתא, יבמות, ח.

 58 ראה שו"ע אה"ע, א, ה-ז, ובאוצה"פ שם.

59 ישעיה, מה, יח.

60 יבמות, סב, א. וראה בשו"ת מעיל צדקה, סי' לג ; העמק שאלה, שאילתא יח, אות ב.

 61 ט"ז, אה"ע, א, סק"ו ; נתיבות לשבת, שם, סקי"ב ; פרי יצחק, סי' מא

62 כך משמע מנמוק"י, יבמות, פרק הבא על יבימתו, במשנה דשהתה י' שנים. וראה באוצה"פ, סי' א, אות ל.

63 יבמות, סב, א. וייתכן שהמגמה המובעת בהלכה זו נובעת כבר מעצם מצוות פריה ורביה, לפי הסברו של הרד"ק שהפריה היא ההולדה והרביה היא ההגדלה.

64 קהלת, י"א ו.

65 יבמות סב, ב ; אבות דרבי נתן, ג, 1.

66 ראה בבא בתרא צא, א.

67 רמב"ם, אישות, טו, טז.

68 רמב"ן, יבמות, סב, ב.

69 בעל המאור, יבמות, שם. וראה באריכות באוצה"פ, ס" א, אות נה - שיטת הראשונים והאחרונים כדעת הרמב"ן או בעל המאור, וכן ראה מאמרו של הרב א. אלינסון, נועם יט,  תשל"ז, עמ', רנו.

70  החיד"א ברכי יוסף, אה"ע, א, סוסק"ב.

71 המחלוקת היא בין התרומת הדשן, סי' רסג, לבין היש"ש, יבמות פו, סי' כז. וראה ברמ"א אה"ע, א, ח, ובאוצה"פ שם, אות נז.

72 תוס' בבא בתרא ס, ב, ד"ה דין הוא.

73 שו"ת מלמד להועיל, ח"ג, סי' יח ; שו"ת חלקת יעקב, ח"ב, ס" יא. וראה בספרו של פלדמן, עמ' 51-50 בנידון.

74 יבמות, פה, ב ; רמב"ם, אישות, טו, ב ; טושו"ע, אה"ע, א, יג.

75 יבמות, שם ; אוצה"פ, א, אות פג.

76 הר"ן, חידושים לקידושין, מא, א, ובשו"ת הר"ן, סי' לב. וראה באוצה"פ, א, אות פד, ובספרו של פלדמן, עמ' 56, הערה 61.

77 ערוה"ש, אה"ע, א, ד ; בית משה על אה"ע, סי' ה, ס"ב ; פני יהושע על תוס' גיטין מא, ב, ד"ה לא תוהו ; תורה תמימה, בראשית, פרק א, אות ס"ה ; טעמם הוא שלא תוהו קשור בפ"ו ולכן הפטור מהאחד פטור גם מהשני.

78 תוס' גיטין, מה, ב, ד"ה לא תוהו ; עצי ארזים, אה"ע, סי' ה, ס"ט ; שו"ת חת"ס, חאה"ע, סי' כ ; הפלאה, קידושין, מה, א ; ב"ש, אה"ע, סי' א סק"ב. מתוס' שבת, קי, ב, ד"ה ותניא משמע שנשים חייבות לפחות בגדר "לערב". וראה בשו"ת בית יצחק, חאה"ע, סי' צא, שהוכיח כי גם סוגיות הש"ס חלוקות בשאלה זו.

79 ראה שו"ת חת"ס, חאה"ע, סוסי' כ ; שו"ת ציץ אליעזר, ח"ו, סי' מב, פ"ד

80 מהסוגיא בסנהדרין, נט, ב, משמע שפטורים הנכרים, דאיתא התם : "והרי פריה ורביה שנאמרה לבני נח וכו' - לישראל נאמרה ולא לבני נח". ומאידך, מהסוגיא ביבמות, סב, א, משמע שחייבים הם, כי נאמר שם שעובדי כוכבים "בני פריה ורביה נינהו".

81 תוס' בסוגיות בסנהדרין ויבמות, שם - משמע דעתם כי אין הגוי מקיים מצוות פ"ו, ומאידך התוס' בחגיגה, ב, ב, ד"ה לא תוהו - משמע שחייבים הם, וכבר יישבו סתירה זו בדברי התוס' - במשל"מ, הל' מלכים, פ"י, ה"ז, ובערוך לנר, יבמות, שם ; בעל השאילתות, שאילתא קמה והמאירי יבמות, שם, מחיבים את הגוי במצוות פ"ו.

 82 העמק שאלה ושאילת שלום, שאילתא קסה ; מהרש"א, חגיגה, ב, ב ; ערוה"ש, אה"ע, א, ה ; תו"ש, בראשית פרק א אות קסז ; בספרו של פלדמן עמ' 59-56.

83 ערוה"ש אה"ע, א, ה.

84 ראה במנ"ח, מ' א ; ואצה"פ, סי' א, אות א.

85 בדרך כלל משמשים שני המובנים הללו לאותו ענין, אך יש מי שהבדיל ביניהם, ראה שו"ת חינוך בית יצחק, חאה"ע,   סי'  ז.

86 שו"ת ציץ אליעזר, ח"ט, ס" נא, שער א, פ"א. אכן, הרוצה להעמיק ולהרחיב ידיעותיו בסוגיא זו ימצא מקורות רבים במקומות הבאים : אוצה"פ, סי' כג, סק"א - סק"ב ; אנציקלופדיה תלמודית, ע' השחתת זרע ; ספרו של פלדמן, פרק ט ; שו"ת ציץ אליעזר, שם.

87 מ"מ, איסורי ביאה, פכ"א ; קרית ספר להמבי"ט, שם ; מג"א, או"ח, סי' ג סקי"ד ובסמ"ג שם ; שו"ת חיים ושלום, ח"ב, סי' יח ; שו"ת מנחת יחיאל, ח"ב, סי' כב ; שו"ת מהר"ש אנגל, ח"ו, סי' יח ; סמ"ק, מ' רצ"ב ; ס' אור השנים, יום ד', מ' ל"ח, קי"ט ; שו"ת אחיעזר, ח"ג, סי, כד ; שו"ת בנין ציון, סי' קלז, ועוד.

88 שו"ת פני יהושע, חאה"ע, סי' מ"ד ; מטפחת ספרים להיעב"ץ, ח"א, ד' כ ; עזר מקודש, אה"ע, סי' כג ס"ב ; שו"ת שבט מנשה, סי' קב ; שו"ת משיבת נפש, סי' יח ; שו"ת היכל יצחק, ח"ב, סי' יז, ועוד. ובשו"ת תורת חסד, ח"ב, סי' מג כתב שהשאלה אם השחתת זרע הוא מדאורייתא או מדרבנן היא כבר מחלוקת הראשונים - להתוס' וסנהדרין, נט, ב, ד"ה והא האיסור הוא מן התורה, ולהרמב"ן בחידושיו לנידה, יג, א, משמע דהוא מדרבנן. וע"ע בשו"ת שרידי אש, ח"ג, סי' קכ"ז, ובאוצה"פ, סי' כג, סק"א, אות א - שדנו בשאלה זו באריכות.

89 עפ"י הברייתא בנידה, יג, ב.

89א אכן במרחשת, ח"ב, סי', ט, אותיות ב-ג - סבור בפירוש שאיסור זה נפרד ממצוות פ"ו. 

 90 דברים, כ, יט.

91 עפ"י ע"ז כ, ב.

92 ויקרא יח, ו ובא"ע, שם.

93 ישעיהו, מז, ה, עפ"י נידה, עב.

94 ראה מקורות אלו באנציקלופדיה תלמודית, ע' השחתת זרע ; אוצה"פ, א, סק"א-סק"ב ;

ספרו של פלדמן, עמ' 114-110 ; ובמקורות שבהערה 87 לעיל.

95 שו"ת צפנת פענח, סי' ל.

96 משנת אברהם על ספר חסידים, סי' תתשמ"ד, יע"ש ההבדל בין עצם האיסור לבין אביזרייהו.

96א שדי חמד, אספת דינים, סעיף לג.

97 שו"ת פנ"י, סי' מד ; ועיין עוד : שו"ת נחפה בכסף, ח"ב, סי' ג ; שו"ת דובב מישרים, ח"א, ס" כ ; שו"ת אמרי כהן, סי', מ ; חזון איש, סי' לו, אות ג ; שו"ת אגרות משה, סי' גו ; ועיין עוד באוצה"פ, סי' כג, סק"א, אות ז.

98 שו"ע, אה"ע, כג, א. המקור להתייחסות חמורה זו הוא מדברי הזוהר, פ' וישב ופ' ויחי.

99 פתח עינים להחיד"א, נידה, יג ; ספר הפרדס, דרוש לחשבון המצוות, די"ב, ע"ב. ועי' באוצה"פ, כג, סק"ב.

100 בס' חסידים, סי' קע"ו - במקרה שאדם מתיירא שלא יכשל באשת איש או באשתו נידה, טוב לו להוציא זרע לבטלה. משמע מדבריו שאין איסור השחתת זרע חמור מכל העברות. והסכימו להלכה זו בח"מ וב"ש, אה"ע, סי' כג ס"א. ועי' באוצה"פ, כג, סק"ב - שהביא דיונים של אחרונים על חידושו זה של הס' חסידים. וע"ע בשו"ת עזרת כהן, סי' לה, שיישב הס"ח הנ"ל בשו"ט ומשום מה לא הובא באוצה"פ, שם. ובשו"ת מהרש"ם, ח"ה סי' נח ג"כ הוכיח שהניסוח בשו"ע הוא לאו דוקא.

101 של"ה, שער האותיות, אות ק.

102 שו"ת בית יעקב, סי' קכב.

103 שו"ת מהרש"ם, ח"א, סי' נח.

104 כן כתב בשו"ת מהרש"ם, מפתחות לח"ג, סי' רמח, עפ"י רש"י, יחזקאל, כג, לז.

105 ראה אוצה"פ, כב, סק"ב, בהערה.

106 אנציקלופדיה תלמודית, ע' השחתת זרע.

107 תוס' הרא"ש, יבמות, יב, ב. וראה עוד בשו"ת מחנה חיים, סי' נג, וחזו"א, אה"ע, סי' לו, סק"ב-סק"ג - שהבדילו בין הוצאת הזרע מהגוף שלא כדרך כל הארץ - שאסור, לבין הריסתו לאחר שיצא כהוגן - שאינו בגדר השחתת זרע. וע"ע בשו"ת תורת חסד, ח"ב, סי' מד, אות כב.

108 מרחשת, ח"כ, סי' ט, אותיות ב-ג.

109 ראה מקורות לדיון בבעיה מבחינה זו במאמרי בספר אסיא, עמ' 130 ובמקורות שצויינו שם, ובספרו של פלדמן, עמ' 128, הע' 126.

110 ראה מקורות לדיון בבעיה מבחינה זו באוצה"פ, סי' ה, סקכ"ד, וסי' כג, סק"א, אות י.

 111 100-116 .pp ,1960 ,Boston ,Medicine and Morals ,Fletcher ,J.

 112 ראה סיכום מחלוקת ר"ת והרמב"ן ואחרונים שדנו בכך באוצה"פ, סי' כג, סק"א, אות ב.

113 רמ"א, אה"ע, כה, ב.

114 וראה דעות הפוסקים בנידון באוצה"פ, שם, סק"י.

115 כך פסק בשו"ת הרא"ש, כלל לג, סי' ג, ובשו"ת הרדב"ז, ח"ג, סי' תקצ"ו - אלא שבמקום הדוגמא רחם אטום, נקט הרדב"ז דוגמא של שימוש במוך למצב שלעולם זורה החוצה.

116 שו"ת מלמד להועיל, ח"ג, סי' יז ושו"ת עזרת כהן, סי' לג. וראה בשו"ת אגרות משה, חאה"ע, ח"א סי' ג שפסק אף הוא להתיר שימוש בניטל רחמה של האשה. אלא שבתוך תשובתו הוא מחלק בין מוך שמחוץ לגופה לבין ניטל רחמה - וכבר קדמו בכך הרב קוק, שם, וכן מחלק בין אוטם ברחם ששם בהכרח זורה החוצה לבין ניטל רחמה - וכבר קדמו בכך המלמד להועיל, שם. וראה עוד בדין אוטם ברחם באוצה"פ, כג, סקי"ז, אותיות א-ג ובדין ניטל הרחם באוצה"פ, שם, סקי"ח, אות ב - שהובאו דעות של פוסקים רבים בשאלות אלו.

117 הובא בספרו של פלדמן, עמ' 65 (ובהע' 39).

אכן יש לציין שגם בין הפוסקים יש שהחמירו בנישואין עם קטנה ואיילונית - מקורו בשיטת הרמב"ם, איסורי ביאה, כא, יח וכ"ו, ויש שפירשו את האיסור הזה משום השחתת זרע. אכן רוב הפוסקים פירשו את טעמו של הרמב"ם רק משום ביטול מצוות פריה ורביה, בעוד שאיסור השחתת זרע לא שייך במצבים אלו, ויש שכתבו שכל איסור נישואי קטנה הוא חומרא בעלמא - וראה בהרחבה דעות אלו באוצה"פ, כג, סק"ד ובאנציקלופדיה תלמודית, ע' השחתת זרע.

118 שו"ת עזרת כהן, סי, לז ; שו"ת מטה לוי, ח"ב, חיו"ד, סי' לא.

119 כל מבואר ביבמות, עו, א גבי בדיקה להכשיר בקהל. גדר זה של גרם השחתה ביאר הרב קוק. בעזרת כהן, שם.

120 שו"ת משיב דבר, ח"ב, סי' פח.

121 שו"ת מהרש"ם, ח"א, סי' נח.

122 שו"ת עזרת כהן, סי' לה.

123 ומוסיף עוד שגם שלא בשעת עונתה יש בכך מצווה - עפ"י דברי רבא בפסחים, עב, ובפירש"י שם.

124 ראה בספרו של פלדמן, עמ' 77 והערות 108---103, שציין מקורות נוספים.

125 סיכום דעות הפוסקים באוצה"פ, כג, סק"א, אות ה, ואנציקלופדיה תלמודית, ע' השחתת זרע, אות ד.

126 אוצה"פ, שם, אות ג ; אנציקלופדיה תלמודית, שם.

127 ר"ת בתוס' יבמות, יב, ב, ד"ה שלש.

128 רמב"ן, ריטב"א ורא"ש בשטמ"ק, כתובות, לט, א. וכן כתב הרמב"ן בחידושיו לנידה, יג, א - וראה בפתח עינים לנידה, שם, מה שהיקשה על שיטת הרמב"ן. וראה עוד בשאלה זו באנציקלופדיה תלמודית, שם, אות ד ; שו"ת שרידי אש, כרך ג ח"ב, סי' קכז ; הגאון מטשעבין בקובץ תורת ארץ ישראל, שנה יח, ס' כא, תש"ז.

129 חזו"א, הל' אישות, סי' לו, אות ג. ומוכיח מדברי הרמב"ם, אסורי ביאה, ה, ד, ורמב"ן, ר"פ תזריע.

130 מעדני יו"ט, על הרא"ש, נידה, פב, אות ב.

131 נידה לא, א.

132 ע"י Baer von Ernest Carl ראה בספר : Introduction ,Gerrison -H .F

390. .p ,1914 Philadelphia ,Medicine of History the to

 133 וראה בהרחבה על מהות זרע האשה ועל הבעיה של השחתת זרעה מבחינה מציאותית בספרו של פלדמן, עמ' 128-123 ועמ' 143-132.

134 שיטת ר"ת, הובאה בתוס' יבמות, יב, ב, ד"ה שלש, וברשב"א, נידה, יג, א, וכפי שביארו בשו"ת תורת חסד, סי' מג, אות יט, ושו"ת מחנה חיים, ח"א סי' קג.

135 שיטת הרמב"ן, נידה, יג, א, וברשב"א, שם, ובעיקר משיטת הרמב"ן בכתובות, לט, וכפי שביארו בשו"ת תורת חסד, שם, אות ב, ופתח עינים להחיד"א, בנידה, שם. וכן שיטת הר"י, בתוס' כתובות, לט, א, ד"ה שלש. וכן שיטת רש"י לפי מה שהבינו התוס' ביבמות ובכתובות, שם.

136 שיטת רש"י אליבא דהרא"ש והריטב"א בשטמ"ק לכתובות, שם, ואליבא דפני משה, בסק"ב. וכן שיטת הריב"ש בשטמ"ק לכתובות, עב, א, ושיטת הרדב"ז, ח"ג, סי' תקצו. וע"ע באבני נזר, סי, עט, אות ט, וראה גם בשו"ת רע"א, סי' עב.

137 שיטת הרשב"א אליבא דתורת חסד, סי' מג, אות יט ; וע"ע במעדני יו"ט, רפ"ב דנידה, אות ב, בנשים המסוללות זו בזו. וראה עוד בשו"ת שרידי אש, ח"ג, סי' יד.

138 כן כתב באוצה"פ, כג, סק"א, אות ד.