הרב
ישעיה א' שטיינברגר
חולה
שיש בו סכנה -
הגדרת
"צורך" וגדרי נאמנות הרופא והחולה*
(דיון
בדברי מר"ן הגרי"ז בהל' שביתת העשור ובגישת
בית בריסק).
תאור
המקרה:
מעשה
בתינוק חולה, בעיר בוסטון בארה"ב, שעבר ניתוח מסובך. יום לאחר הניתוח,
כשהגיעה השבת, התברר להורים ששהו ליד מיטתו, שכל מגע עדין בו גורם לשינויים ברישום
החשמלי של המוניטור, אליו היה הילד מחובר. השינויים נבעו, כנראה, מהתזוזה של
התינוק בעקבות מגע ידי ההורים או משינויים חשמליים בעקבות המגע. לפני כניסת השבת
התקשר האב לגרי"ד סולובייצ'יק
ושאלו אם אין בעיה בדבר. הרב, למרות נסיונו להישמע
מאופק, השיב כמעט בכעס: איזו מין שאלה זו, הלא התינוק הוא חולה שיש בו סכנה! האב
ניסה להסביר את עצמו וטען: במגע ידי איני עוזר לרפאותו
כהוא זה, והעדר מגע אינו גורע מאומה. אבל הרב בשלו, ממשיך בהתרגשות: אינך מבין
שלטיפה שלך מעניקה לתינוק החולה תחושות רוגע וחום אנושי? ..וקטע את השיחה.
השואל
היה נבוך. מדוע כעס הרב? האם אין מקום לשאלה? מבוכתו לא נתפוגגה
עד שנקלע לידיו ספרו של דוד הגריד"ס, מרן הגרי"ז הלוי, על הרמב"ם,
שם ראה את דבריו בענין חולה ביום הכיפורים. לאחר תוספת
דרישה וחקירה, התחוור לשואל שמבלי משים הוא נגע בנקודה רגישה בבית מדרשה של שיטת בריסק בנושא פיקוח נפש. כעסו של הרב על השואל נבע כנראה
מהירושלמי (שהובא במשנה ברורה שכ"ח סק"ו). שם
מגנים את ה"נשאל", כלומר רב שצריכים לשאול אותו על חילול שבת במקום שיש
פיקוח נפש, על שלא דרש דיו בפירקא - בדרשה - בהלכות
אלו. הגרי"ד, כנציג ונצר לרבותיהם של ישראל משושלת
בריסק, חרה לו שהפך ל"מגונה" ועל כן קינא
לתורת משפחתו, המחמירה בפיקוח נפש. כנראה ציפה שפסיקת הגר"ח,
שתובא להלן, תהיה ידועה דיה ודומה לשאלה הנדונה.
לא
נאריך כאן בעצם פירוט הצדדים של חילול שבת הנוגעים למקרה. די אם נציין שהשינויים
בתמונת הצג של המוניטור נובעים משינויים בזרם החשמלי ודומים במידת מה לשינויים
הנגרמים כתוצאה משינויים בלחיצה על דוושת הדלק במכונית נוסעת. יש להשוות לאמור בספר
שמירת שבת כהילכתה, מהדורה חדשה פרק מ סעיף נ"ח.
אין לומר שהשינויים המתחוללים כאן הם בגדר של "פסיק רישא דלא ניחא ליה",
שהרי הנוגע בתינוק מעונין לדעת אם לא יצר תגובה מזיקה
אצל התינוק דבר שנבחן בעיקר על ידי המוניטור1 . יש אמנם צד להקל על פי שיטת הגרש"ז אויערבאך, שאין איסור
דאורייתא בפעולה חשמלית אלא אם כן היא כרוכה בהבערת אש - נתון שאינו מתקיים
במוניטור. אין איפוא צד של איסור דאורייתא אלא לפי שיטת
ה"חזון איש", הגורסת שחשמל איסורו הוא משום בונה, שאז גם עצם הפעילות של
המוניטור כרוכה באיסור דאורייתא2 (במיוחד כאשר המוניטור, כמו שזה מצוי, מחובר
לרשת החשמל), ואכמ"ל.
א. דעת
הרב המגיד ופסק המשנה ברורה
הגרי"ז
(בספרו על הרמב"ם, הלכות שביתת עשור) מספר שאביו הגר"ח היה מורה ובא, בכל חולה שיש בו סכנה, שיאכילו אותו
ביום הכיפורים כל צורכו. ולא נאמר הדין שמאכילים אותו פחות פחות
מכשיעור, אלא במי שאינו מסוכן עכשיו אבל עלול להגיע
לסכנה אם לא יאכל. רבי חיים פסק, איפוא, כדעת המגיד
משנה (בפרק ב' מהלכות שבת הל' יד, בסוף דיבור המתחיל "אבל"):
"...כשיש בו סכנה [בחולה, י.ש.] ...לכל צרכיו מחללין
ואע"פ שאין במניעת דבר שעושין לו סכנה".
לפיכך
נקט הגריד"ס, מסתמא, שגם בנידון השאלה הנ"ל,
הגם שאין המגע והלטיפה של התינוק בגדר רפואה וגם אין במניעת המגע משום סכנה, אף על
פי כן מותר, ואף חובה, לעשות זאת למרות שזה יכול להיות כרוך בחילול שבת.
אכן,
בנושא זה של עמדת המגיד משנה נחלקו הראשונים. הביאור הלכה (על סימן שכ"ח סעיף
ד, בד"ה "כל שרגילים") הביא רבים שאוסרים לחלל שבת, במקרה
שההימנעות לא גורמת לסכנה, ופסק כמותם. נמצא שגם השאלה הנ"ל שנויה למעשה
במחלוקת הגר"ח עם המשנה ברורה3 .
ב.
שיטת הגר"ח מבריסק
מתאימה גם לדעת השו"ע
אמנם בגרי"ז משמע שם שלא תלה את דברי הגר"ח
בדעת המגיד משנה דוקא, מתוך שחשב להתאים את הדברים גם
עם דעת השו"ע (שם, שם, סעיף ה), וזאת אף על פי
שהמחבר עצמו חולק על הרב המגיד. (זה מוכח מכך שהחולה נאמן אפילו לקבוע מציאות סכנה
ולא רק "צורך" בעלמא. ועשה"ט שלפי הגרי"ז תלויים הנושאים אלו באלו.
ובלאו
הכי יוצא לפי הביאור הלכה הנ"ל שהשו"ע חולק
על הרב המגיד. אמנם ראיותיו בדעת השו"ע לא ברורות,
לענ"ד, וגם לא הוכיח אלא שהרמב"ן בתורת האדם
ורוב הראשונים חולקים על הרב המגיד, ודו"ק שם.)
ואפשר
לומר שיש הבדל בין נידון הרב המגיד ובין נידון הגר"ח,
באופן שדינו של האחרון יתקבל לכל הדעות. ופירושו של דבר הוא שהגר"ח
עוסק במקרה בו, למרות שאין במניעת האכילה משום סכנה, אף על פי כן יש באכילה משום
חיזוק ורפואה, וכן משמע מלשון הגר"ח. מעתה יש לומר
שהרפואה היא שמצדיקה את היתר האכילה ולכן כלל אין צריכים להקפיד על השיעורים, וגדר
הדבר הוא שכשם שמתרפאים באיסורים כך מתרפאים באיסור יום הכיפורים. לא נחלקו הרב
המגיד ושאר הראשונים, שהביא הביאור הלכה, אלא במצב בו אין במעשה האכילה משום תרופה
ואין במניעת עשייתו משום סכנה, וכל הענין הוא שיפור
ההרגשה בעלמא. שבכהאי גוונא
באמת אין הלכה כהרב המגיד4 .
ולפי
האמור יש לדון שנידון שאלתנו זהה ממש לעקרון שביסוד הדיון במקרה בו דן הרב המגיד
ולא בזה של הגר"ח, שהרי פשוט הוא שאין בחיבוק
התינוק משום תרופה, וגם אין בהימנעות מן המעשה משום הגברת חוליו, אלא יש כאן רק
שיפור הרגשה בעלמא. (הרי זה דוגמת "יתובי דעתא" באכילה במקום שהחולה לא ביקש לאכול. ראה תוס' בשבת ותו"י ביומא
הנ"ל.) אמנם כזכור, במעשה הנ"ל, הדגיש הגריד"ס
שהחיבה שמקבל התינוק תורמת ממש לחיזוקו ולרפואתו. ויש לדון בזה.
ג.
חילוק בין אכילה ביוה"כ ובין חילול שבת
ובעיקר
דמיון השאלה לנידונו של הגר"ח,
יש לדון עוד ולחלק מצד אחר:
יתכן
לומר שרק באכילה ביום הכיפורים ראוי להקל, כיון שעצם האכילה שנאסרה היא
ה"צורך" לחולה ולכן הותר איסור זה אצל החולה, ומעולם לא נאמרו דיני
שיעורים בכהאי גוונא.
שיעורים נאמרו רק בבריא שעלול להסתכן אם לא יאכל, כגון מעוברת או מי שאחזו בולמוס.
וכיון שעצם האכילה מותרת שוב אין לנו להמציא דין שיעורים. וכן כתב במפורש הנצי"ב בהעמק שאלה: שדוקא במעוברת, ומחמת העובר שאינו נחשב עדיין לאדם ממש לענין "וחי בהם", מאכילים אותה בפחות פחות משיעור
(שאילתא קס"ז אות י"ז, וכן נקט להלכה שביולדת תוך ג' ימים ראשונים לא
צריך אומד ודלא כמגן אברהם סימן תרי"ז סק"ג.
וכתב שגם הגר"ח מוולוז'ין
פסק כן.) אבל בחילול שבת, אטו נימא
שאין צורך בפיקוח נפש כדי להתיר מעשה עבור החולה? רק לפי הרב המגיד יש הלכה שהשבת
הותרה בחולה שיש בו סכנה והרי היא כחול גמור לגביו,5 אבל אין להסיק
מפסק הגר"ח הנ"ל, שהוא נקט כמו הרב המגיד
להלכה גם לענין שבת.
ולפי זה
שוב אין ראיה לענין השאלה הנ"ל בשבת.
ד. הגר"ח ע"פ הבנת הגרי"ז
אמנם
נראה ברור שהגרי"ז הבין שסיבת ההיתר של הגר"ח דומה לזו של הרב המגיד, והוא שלצרכי חולה שיש בו
סכנה, יש דין של "הותרה" לגבי כל דיני התורה6 . גם בביאור הלכה
שם מפורש שחלק מהשיטות, שלדעתו חולקות על הרב המגיד, הן אלו המחמירות להצריך אומד
ביום הכיפורים, ומבואר שהכל ענין
אחד הוא7
.
ה.
ספק בפסיקה כרב המגיד, האם היא "ספק נפשות"?
הנה
ראיתי במועדים וזמנים שכיון שנחלקו הפוסקים בנידון הרב המגיד, לכן פסק הגר"ח לחומרא בספק נפשות.
ולעניות
דעתי אי מהא לא איריא. שהרי כאן עסוקים אנו במקרה של
צרכי חולה שאין נוגעים לפיקוח נפש - במיוחד אם מדובר באופן שאין תועלת לרפואה
בחילול שבת ואין הגברת הסכנה במניעתו וכמשנ"ת. ואם
כן, עצם הספק, כיצד לנהוג להלכה בנידון הרב המגיד, אינו נחשב לספק נפשות אלא לשאלה
רגילה של ספק איסור. אמנם יתכן שלפי בעל המועדים וזמנים, שנקט דהגר"ח
איירי דווקא בגוונא שבביצוע ה"צורך" יש משום
רפואה, אע"פ שאין במניעת הצורך משום הגברת הסכנה - שוב נחשב הדבר כספק נפשות.
בלאו הכי קיימת באחרונים גישה הנוקטת שכל צרכי חולה שיש בו סכנה נחשבים כפיקוח
נפש, כיון שלעולם לא ברור לנו תפקיד ה"צורך" במצבו המיוחד ויתכן שכל
צורך מצטרף לסכנה. עיין אבני נזר או"ח סימנים תנג-ד על פי הרדב"ז8
.
ו. "לב יודע מרת נפשו" - גילוי סכנה או גילוי צרכים?
עתה נדון בפירוש דברי הגרי"ז בנאמנות החולה:
"לב יודע מרת נפשו". לפי דבריו אין לחולה נאמנות לגלות שיש כאן סכנה,
אלא רק לגלות לנו מהות צרכיו. והגרי"ז הסתמך על
רבנו תם (שהובא בהגהות מיימוניות בהל' שביתת העשור שם,
אות ה) שאין החולה בגדר נביא או בקיא. 9
ונקט שכן שיטת הרב המגיד: שמאחר ודי לנו בהסתמכות על גילוי דעת החולה,
אע"פ שאינו נאמן לומר שהוא מסוכן, על כרחנו
שמחללים את השבת אפילו על צורך בעלמא. אבל החולקים על ר"ת, הסוברים שהחולה
נחשב לבקי לגבי עצמו, סוברים שאין מקור למושג "צורך", שאינו ענין של פיקוח נפש.
לפי זה יוצאים קולא וחומרא לכל שיטה. שלפי
ר"ת, כיון שאין לחולה נאמנות לגלות על סכנה, נזדקק למומחה דוקא כדי לקבוע שהחולה יש בו סכנה. מאידך גיסא, אחר שהתברר
שיש כבר סכנה - אפשר לחלל שבת אפילו על צרכיו בעלמא. ואילו לדעת החולקים יוצא
איפכא: שגם החולה יכול לקבוע אבחנה לגבי עצמו שהוא מסוכן, אבל אין מחללים עליו שבת
אלא לצורך שיש בו משום פיקוח נפש.
ויש לעיין האם הגרי"ז הקל להלכה בפיקוח נפש
ולא סמך על החולה לקבוע אבחנה של סכנה כנגד דעת רופא, או שמא לא כתב אלא הסבר לדעת
ר"ת בזה, אך לא פסק כמותו.
ממחלוקת זו יוצאת גם נפקא מינה חשובה, הלכה
למעשה: לפי הרב המגיד ור"ת אין לחולה נאמנות לעומת הרופא. ולכן, אם מתעקש אדם
וטוען שהוא חולה מסוכן ודורש מרופא, שאינו מסכים עם אבחנתו, שיחלל עליו את השבת -
אין הרופא רשאי לעשות כן. אבל לפי השיטה החולקת, שהחולה נאמן אפילו לקבוע שהוא
בסכנה - אזי חייב כל אדם, וכנראה אפילו הרופא עצמו, למרות שסבור שאין כאן סכנה,
לחלל עליו את השבת.
ז. הכרעה בחילוקי דעות בין חולה לרופא
כאשר החולה אומר שהוא צריך, והרופא אומר שאינו צריך ויש אפילו סכנה לשמוע
בקול החולה. כאן יש סתירה במגן אברהם בשם הרדב"ז.
בסימן שכ"ח סק"ו כתב ששומעים לרופא, ובסימן
תרי"ח סק"ג כתב ששומעים לחולה. ואכן, הרדב"ז עצמו (חלק ד סימן אלף קל"ח בסוף התשובה)
מחלק בין מאכל לתרופות. גם האחרונים כיונו לדעתו והסבירו שבענייני מאכל החולה בקי טפי, והיינו הנידון בסימן תרי"ח, אבל בעניני תרופות הרופא בקי יותר, והיינו הנידון בסימן
שכ"ח. כן מבואר מסברא בדברי הלבושי שרד ומחצית
השקל בהל' יוהכ"פ שם. מכאן נובע שכל הדיון סובב על
מידת הבקיאות. לכן כיום, שהרופאים בקיאים יותר גם בענייני מאכל, אולי ישתנה הדין:
שבכל מקרה, כאשר הויכוח בין החולה והרופא נטוש בשאלה אם הנטילה תזיק או ההימנעות -
לא שייך לפעול לפי הכלל של "לב יודע מרת נפשו". אכן, עדיין שייך
"לב יודע מרת נפשו" כאשר הרופא אומר "לא צריך" גרידא, אך אינו
חושש לנזק, וזאת אפילו בתחום שבו הוא בקי יותר מהחולה, היינו בתרופות, כדמוכח מהרדב"ז שם. וממילא
נשמע שהוא הדין בזמן הזה לענין מאכל. ואין להקשות דסוף סוף איך עוברים על איסורים בדין על סמך דברי החולה, כאשר
הרופא שכאמור הוא בקי טפי, אומר שלא מוצדק לחלל שבת או יוהכ"פ.
שכן כבר רמז בזה הרדב"ז שם תשובה בדבריו. וזו
כוונתו: יש הבדל בין מקרה שבו גם החולה וגם הרופא מדברים על סכנה, ובין מקרה שרק
החולה מדבר על כך. במקרה הראשון אין לומר ספק נפשות לחומרא,
ולהקשיב לדברי החולה, שהרי ממה נפשך אנו נכנסים לסיכון ואז יש הכרח ללכת אחר דברי
הבקי, שהוא הרופא. וכמשנ"ת לענין
תרופות בעבר, ולכל הענינים בזמה"ז.
אבל במקרה השני אנו אומרים שהחולה מצליח ליצור ספק נפשות באומרו "צריך",
ולכן אנו מחמירים כדבריו ואפילו לחלל שבת ויוהכ"פ.
ח. גדרי נאמנות החולה והרופא
יש לשאול: מאחר והעיקר בפיקו"נ הוא הבקיאות
(שהרי רק על סמך סברה זו מתקבלים הדברים והחילוקים שהזכרנו עד כה), אם כן מדוע בכל
זאת מצליח החולה ליצור ספק? הלא ראוי היה לסמוך על הרופא בכל מקרה כיון שהוא בקי
יותר מהחולה?
קיימות שתי אפשרויות לביאור הענין:
א. נאמנות החולה נחשבת רק ליצירת ספק נפשות. לכן אינו נאמן כאשר, ממה נפשך,
יש חשש סכנה, אך כן נאמן כאשר הוא יוצר את חשש הסכנה10 .
ב. גם הרופא אינו נאמן בודאות אלא ליצור ספק.
אפילו בנושא של תרופות, בהן הוא נחשב לבקי לעומת החולה וכשנ"ת.
סברה זו אנו רואים גם מהגמרא ביומא (פג עמ' א). הגמרא
נוקטת שם שאם הרופא אומר "צריך" והחולה אומר שאינו צריך, אזי מסתמכים על
הרופא רק כאשר אין מסייע לחולה. אבל אם יש מסייע לחולה - מתחשבים בו. אבל אם שניים
אומרים "צריך", הרי אע"פ שהחולה ועוד שניים אומרים שאינו צריך,
מתחשבים בבקיאים. וצריך עיון: שאם הולכים לפי רוב דעות, אז גם במקרה השני היה ראוי
שלא להאכיל את החולה, כיון ששלשה אומרים "לא צריך"? ואם אין הולכים לפי
הרוב, אזי גם במקרה הראשון היה ראוי להאכיל את החולה, כיון שהרופא אומר
"צריך"? נראה שכבר הראשונים התקשו בזה, וכתבו על המקרה הראשון
ש"אין דבריו של אחד, במקום שניים, כלום" (עיין שם בפסקי הרא"ש סימן יג). ועדיין לא
ברור: דסוף סוף הרופא בקי הוא ויש לו נאמנות גמורה
במקרים אחרים.
ונראה לדמות ענין זה לדברי נתיבות המשפט בחושן
משפט ריש סימן ל"א. הוא מתיחס לויכוח בין חכמי בריסק: במקרה שעד אחד מכחיש חברו, האם יכולים השניים לחבור
יחד לעדות אחרת. עיין שם בש"ך. ה"נתיבות" נקט שיכולים, כי אין הם
נפסלים למרות שמכחישים זה את זה.
זאת כיון שאחד אינו נחשב כאומר דבר ודאי ולכן אינו יכול לפסול את חברו. רק
שני עדים, אחד מכת זו ואחד מהכת השניה, המכחישים אלו את
אלו פסולים להצטרף כיון שנאמנים לפסול זולתם. עשה"ט.
לפי זה אף אנו נאמר כעין זה אצלנו. האחד נחשב כמדמה ואומר ספק, ולכן אינו כלום
במקום שניים. והגם שאפילו בשניים אין כאן הלכות עדות, כמובן, מכל מקום סברה היא
שבשניים אין כבר חשש של חוסר דיוק. בשניים כבר יש סברה שמכוונים לבירור האמת, ולכן
רק כאשר שני בקיאים אומרים "צריך" מתחשבים בהם ואפילו נגד רוב דעות,
להיפך. ובמסקנת הגמרא, לפי מר בר רב אשי, אפילו מאה אינם כלום נוכח החולה. על כל
פנים למדנו מכאן שלפי הה"א באחד, ולפי מסקנת הגמרא גם ברבים, אין לדעת
הרופאים תוקף אלא רק של ספק. שאם לא כן לא היינו מתחשבים בחולה כלל. מעתה ברור
שבמקום שקיימת סכנה לכל צד, מסתבר שיש לחשוש לדברי הרופאים, והם הם דברי הרדב"ז הנ"ל.
והנה בחולה האומר "צריך", אפילו מאה רופאים אומרים "אין
צריך" אין בדבריהם כלום. ומכאן ראיה בעקיפין לדברי ה"חתם סופר"
(יורה דעה סימן קס"ח) שקבע כי אין לרופאים נאמנות ודאית אף פעם בגוף ידוע אלא
כשמביעים כלל מכללי הרפואה בלבד. כל נאמנותם היא אך ליצור ספק, שמספיק כדי לחלל
שבת וכיו"ב11 .
ט. מסקנה מעשית לדעת הגרי"ז
אמנם לפי הגרי"ז, שנוקט כר"ת שאין
החולה נאמן כמומחה, בכהאי גוונא
של הרדב"ז נסמוך תמיד על הרופא. (ואפילו לענין אכילה ולא רק בנושא של תרופות. עשה"ט
במחצית השקל בתרי"ח סק"ג.) אבל לפי השיטה
שהוא כמומחה - יש לדון. וצריך עיון.
(מקור: אסיא נא-נב (יג, ג-ד), אייר תשנ"ב, עמ'
32-23)