ב. היחס העקרוני האמוני/השקפתי, מוסרי/התנהגותי והלכתי/משפטי לחידושים מדעיים

ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ [בראשית א כח]; ויצו ה' אלקים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל [בראשית ב טז]

פרשנות המקרא

רס"ג: 'אכל תאכל' - מותר לך לאכול.

רמב"ם, מורה נבוכים ג יג: 'ורדו בדגת הים' - שאין ענינו שנברא כך, רק להגיד טבעו אשר הטביעו האלו-ה יתעלה שמו.

רמב"ן: 'וכבשה' - נתן להם [=לבני אדם] כח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר, ולבנות, ולעקור נטוע, ומהרריה לחצוב נחשת, וכיוצא בזה. וזה יכלול מה שאמר "ובכל הארץ" (לעיל פסוק כו)'

רד"ק: 'וכבשה' - ופשטות הכתוב, שבני אדם ימשלו בנבראי הארץ, ויכבשום תחת רשותם.

'ויצו' - המצוה על 'לא תאכל ממנו', או על שניהם, כי מצוה היא להחיות האדם את עצמו במותר לו, לפיכך אמר 'אכל תאכל', כי בבא המקור על הפועל הוא לחזק הדבר.

רבנו מיוחס: 'וכבשה' - כלומר שתהיו כובשין את כל בריות הארץ, ותרדו בהן כפורש בענין. כיבוש ורדייה דבר אחד הוא, והוא לשון ארמי ותפשוה.

חזקוני: 'וכבשה' - רפי, שהרי לשון ציווי הוא, אבל אם היה דגש פירושו לשעבר, כמו קבצו פארור.

רבנו בחיי: 'ויצו' - על דרך הפשט הוזהר אדם בכאן בשתי מצוות, מצות עשה ומצות לא תעשה, מצות עשה 'מכל עץ הגן אכל תאכל', מצות לא תעשה 'ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו'.

מנחה בלולה: 'ורדו בדגת הים' - לא שיהיה מצות עשה כמו פרו ורבו, אלא שכך יהיה טבעו.

הכתב והקבלה: לשון 'מלאו' הוא על השלמת חסרון בדבר וכו', והנה האדם שהיה האחרון בבריאה, אף שהיה מוצא הכל מוכן לפניו כל מיני דשאים תבואות ופירות האילן, מכל מקום היה קשה עליו ליהנות מהם כי היה חסר מכל מיני כלים וכו' לכן היתה הברכה ממנו ית' לתת לו דעת ותבונה להמציא לעצמו תחבולות אשר באמצעותם יוכל להשלים כל חסרונותיו אלה וכו', לכן אמר שברכו פרו ורבו שהוא קיום המין לדורות, ברכו גם בדברים שהם צריכים לקיום המין לשעתו כל ימי חייו, שיהיה בכח דעתו להשלים אמצעים וכלים שהיו אז חסרים בעולם וכו', הנה על השלמת חסרונותיו אלה אמר 'ומלאו את הארץ', השלימו לעצמיכם דברים החסרים לכם בעולם וכו', ברכה זו היא גדולה מאד, שיוכל להמציא לו כלים מכלים שונים להקל באמצעותם עבודתו, כי מבלעדיהם כמה היו קשים עליו מזונותיו וכו' אמנם טובה זו היא גדולה מצד גופו, אמנם מצד נפשו יש בזה צד רע, כי לסיבת רבוי המלאכה יקל עליו הטורח הרב וכו', וישארו לו כמה שעות ביום להיות בו פנוי ובטל מכל מלאכה, וכבר נודע הרעות הרבות הנצמחות מן הבטלה וכו', גם מסיבת רבוי כלי מלאכה יוכל להרבות מאד קניינים הארציים וכו', וזהו גרמא גדולה בנזקי הנפש וכו', לכן חתם הברכה 'וכבשוה', השתדלו שתהיו אתם הכובשים בחזקה על העולם הארצי, ואתם תהיו המכניעים תחתיכם את התבל הלזו להשתמש בהם רק לתועלתכם, והשמרו מאד שלא יהפך עליכם הסדר, והיה העולם הארצי מושל עליכם ואתם כבושים תחתיו וכו'.

רש"ר הירש: 'וכבשה' - האדם נצטווה לכבוש ולהכניע את הארץ; עליו לרכוש את מוצריה ולשנות את טיבם, למען יכשרו למטרותיו. הקנין והרכוש הם תנאי קודם לתפקיד הבית והחברה ... וכך הופך גם הרכוש לחובה מוסרית. אולם מצות 'וכבשה' כתובה כאן לאחרונה; והרי מכאן הגבלה: אין ערך מוסרי לרכוש, אלא אם כן הוא קודש לבית ולחברה, חובה על האדם לרכוש נכסים כדי לבנות בית ולקדם חברה, ואל יבנה בית ויתמוך בחברה כדי להרבות נכסים ועושר.

מלבי"ם: 'ויצו .. מכל עץ הגן אכל תאכל' - פירוש, יש לך רשות לאכול, שכן נהג ה' ברוב אזהרות להקדים את ההיתר.

העמק דבר: 'אכל תאכל' - הרבה אכילות, אפילו שארי הנאות, ומשום הכי כתיב 'מכל עץ הגן' ולא פרי עץ הגן, כדי לכלול גם העצים.

משך חכמה: 'מכל עץ הגן אכל תאכל' - פירוש, הוא מצוה להחיות נפשו וליהנות מפרי הגן, וכמו דאמר סוף ירושלמי דקידושין (ד יב), 'עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראה עיניו ולא אכל'.

* # *

כל חידוש מדעי וטכנולוגי טומן בחובו פוטנציאל לקידמה, לשכלול ולשיפור האדם והעולם, אך באותה מידה יכול הוא לטמון בחובו גם בעיות יסוד בתחומי האמונה, המוסר וההלכה. מאז מתן תורה ועד ימינו-אנו עלו חידושים מדעיים על שולחנם של תלמידי חכמים ופוסקי הלכות על מנת לקבוע את גישת התורה אל החידוש - המותר הוא או אסור הוא.

במשך שנות ההיסטוריה, עד לדור האחרון, התרחשו הפיתוחים והחידושים המדעיים בתהליכים איטיים והדרגתיים, בדרך של ניסוי ותהיה, תיקון ושיפור, ולעתים קרובות אף נסיגה וביטול. בגין הזמן הרב שחלף בדרך כלל בין הרעיון לבין הביצוע, היה די זמן לפוסקי ההלכות להתמודד עם השאלות לאחר שכבר התבררו הממצאים והתוצאות של החידושים המדעיים. אכן, מאז המחצית השניה של המאה ה- 20 למניינם, ובעיקר בשלהי המאה הזו, חלו התפתחויות אדירות בתחומי המדע השונים. יתר על כן, ההתפתחויות התרחשו בקצב מהיר ביותר, והם חלו במקביל בתחומי מדע רבים ומגוונים עם השפעות הדדיות ביניהם. דבר זה מחייב שינוי מערכתי בגישת הפוסקים לשאלות המדעיות, שכן יש צורך גובר והולך להיות מעורב בתהליכי ההתפתחות עצמם, ואין עוד די בקביעת עמדות אחרי שהחידושים נכנסו לתוקפם.

בדרך כלל עמדת היהדות ביחס לחידושים מדעיים או חברתיים, שלא ידוע היטב לאן הם מובילים, היא גישה שמרנית וזהירה, בבחינת "חדש אסור מן התורה" [1], "עושה חדשות בעל מלחמות" [2]. לכן אמנם נדרשת זהירות רבה וקבלה איטית והדרגתית של חידושים מדעיים וטכנולוגיים. אך מאידך ברמה העקרונית ברור שכל מה שאיננו אסור הרי הוא מותר. וכך מבואר במשנה [3]: "אמר רבי ישמעאל, אלעזר בן עזריה, עליך ראיה ללמד, שאתה מחמיר, שכל המחמיר עליו להביא ראיה ללמד". וכתב על כך בתפארת ישראל שם: "כל דבר שלא נדע טעם לאוסרו, מותר הוא בלי טעם, שלא הזכירה התורה דברים המותרים כולם, רק דברים האסורים".

בדיון להלן יידונו הגישות העקרוניות לחידושים מדעיים משמעותיים בתחום הביולוגיה והרפואה מנקודת מבט אמונית/ השקפתית ומוסרית/ התנהגותית, יחד עם גישות הלכתיות/ משפטיות. המדובר הוא בגישות העקרוניות והכלליות, ולא בהתייחסויות הלכתיות פרטניות לנושאים מוגדרים.

האם יש בפיתוחים ובחידושים המדעיים משום פגיעה בעצם האמונה בבורא עולם?

אין ספק שהתשובה היא שלילית. כל הטכנולוגיות והחידושים המדעיים עוסקים בגילוי נתונים קיימים בטבע הבריאה, ושימוש בידע של הקיים לצרכים שונים, אך בשום פנים ואופן לא מדובר בבריאה חדשה. עובדה זו נכונה בכל הדוגמאות הבאות: שימוש באנטיביוטיקה לקטילת חיידקים, השתלת איברים להצלת חיי בני אדם, הפריה חוץ-גופית או שיבוט בני אדם לצורך פוריות, או שינוי מבנה גנטי לריפוי בני אדם. היינו, מדובר בפעולות שהן "יש מיש", שלעתים הן שונות מדרך הטבע והעולם רק בטכניקה אבל בוודאי לא במהות. אכן, רק בורא העולם 'מסוגל' ליצור עולם בדרך של "יש מאין".

יתר על כן, כל התיאוריות המדעיות, כולל תיאוריות ההתפתחות [4] והידע הגנטי החדיש, וכל ההנחות וההסברים המדעיים על כל תחומיו, אין באפשרותם להסביר את כל תהליכי הטבע, החיים והאדם, אלא אם כן מניחים שקיים איזשהו כוח נוסף, הנעלם מידיעת המדע, שמכוון את היקום וכל אשר בתוכו. כל מה שהמדע החדיש מצליח להסביר ולהוכיח הוא רק תהליכים בודדים ברמה תאית ומולקולרית. אין כל הסבר מדעי אמין לשילוב של כל הנתונים הללו לצורך הבנת היצירה של אורגניזם, אפילו הפשוט ביותר.

זאת ועוד, הידיעה המדעית של תהליכים פיסיקליים וכימיים איננה מסוגלת כלל להסביר את החלק הרוחני שבאדם - המוסר, המצפון, השכל, המחשבה, הרצון וכיוצ"ב. עד היום, למרות ההתקדמות העצומה בהבנת תהליכים פיסיקליים וכימיים, ובעיקר בהבנת תהליכי התורשה, אין כל הסבר מדעי, ואפילו אין הגדרה מדעית לעצם החיים, אשר ללא ספק מורכבים הם מאותם תהליכים, אך יש בהם יסודות עיקריים מעל ומעבר לתהליכים מכניסטיים גרידא, ולא ניתן להבינם באמצעים רציונליים ומדעיים. משל למה הדבר דומה, לאדם שיבוא מהחלל החיצוני ויראה רשת תחבורה מסודרת. להבהרת העניין יוסבר לו, שהאוטובוס מורכב מחלקים כאלו ואחרים, והמנוע פועל בשיטה כזו ואחרת וכו', היינו יצור זה יוכל להגיע להבנה מדעית מלאה של המנגנון המכני הנחוץ להפעלת האוטובוס. האם בכך יבין את העובדה שהתחבורה מסודרת, יוצאת בזמן ידוע, עוברת בתחנות ידועות, ומגיעה ליעדה בזמן ידוע? או דוגמא אחרת, נניח שאותו יצור מהחלל יראה גורד שחקים בן 100 קומות. יוסבר לו שהבניין מורכב מחומרים אלו ואחרים, הוא מכיל מעליות שפועלות בשיטה כזו ואחרת, יש מערכות חשמל, ביוב, טלפון וכד'. האם בכך יבין את מהותו של גורד השחקים? הנמשל הוא, שאמנם יודעים אנו כיום את המכניסמים הפיסיקו-כימיים ואת כללי התורשה בצורה מדעית ומדוייקת, אך אין בכך להסביר את הארגון והמבנה של החיים, אלא אם נקבל את האמונה, שיש יד מנחה ומתכננת, אשר הרכיבה את כל היסודות הבסיסיים, דווקא בצורה שאותה אנו מכירים [5]. ואמנם יש מי שכתב על הנפש ועל השכל, שפעולותיהם נראות ומעשיהם ניכרים, מבלי שנשיג ונבין את מהותם, "ואם הדברים יגעים בעניין הנפש, קל וחומר בעניין הבורא יתעלה" [6].

והנה לא רק שאין בחידושי המדע והטכנולוגיה כדי לגרוע כהוא-זה מהאמונה בבורא עולם, אלא אדרבה, דווקא הגילויים הנפלאים של פלאי הבריאה - היקום העצום, המערכות האקלימיות המורכבות, החוקים הפיסיקליים, הכימיים והביוכימיים המורכבים והמופלאים, המבנה הגנטי של היצורים והמנגנונים המפעילים תהליכים מופלאים בגוף החי, בכל אלו יש כדי לחזק את האמונה בבורא עולם, שכן במקום שיש חוקים בוודאי יש חוקק. מבחינה הסתברותית לא יעלה על הדעת שהפלאים המתגלים לעינינו, הן ברמת המיקרוקוסמוס והן ברמת המאקרו-קוסמוס, התרחשו באופן מקרי ללא 'יד' מכוונת. ובוודאי עולה ומתחזקת הקביעה של נעים זמירות ישראל: 'מה רבו מעשיך ה', כלם בחכמה עשית, מלאה הארץ קנינך' [7], וכן 'מה גדלו מעשיך ה' [8]. וכך אמנם קבע הרמב"ם [9]: "הא-ל הנכבד והנורא הזה מצווה לאהבו וליראה אותו שנאמר 'ואהבת את ה' אלקיך', ונאמר 'את ה' אלקיך תירא'. והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך וקץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד 'צמאה נפשי לאלקים לא-ל חי', וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות. כמו שאמר דוד 'כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו', ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בעניין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם".

לאור חידושי מדע הגנטיקה ניתן לומר לא רק 'מה רבו מעשיך ה' ו'מה גדלו מעשיך ה', אלא גם "מה קטנו מעשיך ה'", שכן גדולת הבורא ניכרת גם, ואולי דווקא, בפעילות של החלקים הקטנטנים ביותר.

יתר על כן, כל חידוש מדעי נובע מחכמת האדם ושכלו, שאף אותו טבע בו הבורא, ועצם היכולת לחדש חידושים ולבצע שינויים בטבע נובעים מכוחו של הבורא שנתן לבני האדם. ישעיה הנביא ניבא: 'כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה' [10], ופירשו ראשונים [11] שהכוונה היא כפשוטם של דברים, "שהא-ל יחדש אוויר טוב שיהיו בני אדם בריאים ויחיו שנים רבות", ויתכן שחידושי המדע המהירים והעצומים שאנו עדים להם בימינו הם חלק מהתגשמות הנבואה הזו.

האם יש בפיתוחים ובחידושים המדעיים משום איסור אמוני/השקפתי עקרוני להתערבות אסורה בבריאה?

התשובה העקרונית היא שלילית, אם כי בפרטי הביצוע של טכנולוגיות וחידושים מדעיים ייתכנו מצבים שניתן לראות בהם התערבות שלילית ובלתי רצויה בבריאה.

על סמך שני איסורים בתורה, ניתן לכאורה לומר שיש איסור להתערב בטבע ולשנותו, ויש צורך להשאיר את המצב הטבעי כפי שהוא.

האיסור האחד מתייחס לכישוף. יש מי שהסביר את איסור הכישוף כשינוי במעשה הבריאה "שהשם ברוך הוא שם בתחילת הבריאה לכל דבר ודבר מדברי העולם טבע לפעול פעולתו טובה וישרה לטובת בני העולם אשר ברא, וציווה כל אחד לפעול פעלו למינהו ... ובמלאכת התערובות יש בה צדדים שלא הורשו בני אדם להשתמש בהן, כי יודע אלקים שסוף המעשה היוצא לבני אדם באותן צדדים רע להם, ומפני זה מנעם" [12]. ואמנם יש הסבורים, שטכנולוגיות שונות המביאות לשינויים משמעותיים בגדרי הטבע וחוקיו, ובעיקר בכל הנוגע ליצירת חיים חדשים בדרכים השונות מהטבע הרגיל, אסורים מדין הגדר ההלכתי של כישוף, ובעיקר לאור העובדה שבמקרא ובחז"ל מצינו התייחסות לענייני כישוף דווקא בנוגע ליצירת בני אדם ובעלי חיים בדרכים בלתי-טבעיות [13].

אכן דבר זה איננו מסתבר כלל, שכן אין ספק שלדעת הראשונים הסבורים שכישוף אין בו שום ממש, ולא נאסר אלא משום איסורי עבודה זרה [14], בוודאי שאין שייכות לאיסור זה לשום חידוש מדעי. לשיטה זו כל שהקשר בין הגורם לתוצאה הוא מובן על פי כללי המדע המקובלים, וההגיון הטבעי מחייבם, אין בזה משום כישוף, וכמו כן דברים שהוכחו בניסיון, אף על פי שאין ההגיון מחייבו, הוא מותר לעשותו [15]. לפיכך ברור, שאין איסור כישוף בטכנולוגיות מדעיות, שהרי טכנולוגיות אלו הן דבר מושכל ומובן מבחינה מדעית, והן עובדה קיימת. אכן, גם לשיטות הראשונים שהכישוף הוא דבר של ממש [16], נראה שאין לזה שייכות לטכנולוגיות מדעיות. שכן גם לשיטה זו מדובר דווקא ביצירות שמשתמשים בהם במלאכי חבלה [17], וכל כוונתם להשחית ולהרוס. אבל כאשר יש כוונות טובות, אין בהם גדר כישוף - "וזהו אמרם זכרונם לברכה דרך כלל, כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי [18], כלומר שאין לאוסרו מפני צד כישוף, אחר שיש תועלת בו מצוי בניסיון באמת אין זה מן הצדדים האסורים, כי לא נאסרו רק מצד הנזק שבהם" [19]. יתר על כן, כאשר מדובר בתהליכים טבעיים במהותם אין בזה גדרי כישוף ודרכי האמורי, גם אם בפרטים מסויימים הדברים נעשים שלא כדרך כל הארץ. וכבר כתב אחד הראשונים [20]: "כל שהוא נעשה בפעולה טבעית, אינו בכלל כשפים. אפילו ידעו לברוא בריאות יפות שלא מזיווג המין, כמו שנודע בספרי הטבע שאין הדבר נמנע, רשאים לעשות, שכל שהוא טבעי אינו בכלל הכישוף, ודומה לזה אמרו, כל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי". ובוודאי ניתן לומר שטכנולוגיות מדעיות, ואפילו שיבוט בני אדם, עונים על הדרישות הללו, ותואמים את ההגדרות הללו.

האיסור האחר הוא כלאיים. בטעם איסור הרבעת בהמה עם מין שאינו מינו נאמר: "כי השם ברוך הוא ברא עולמו בחכמה בתבונה ובדעת וכו', ובהיות יודע אלקים כי כל אשר עשה הוא מכוון בשלימות לעניינו שהוא צריך בעולמו, ציווה לכל מין ומין להיות עושה פירותיו למינהו, כמו שכתוב בסדר בראשית, ולא יתערבו המינים פן יחסר שלימותן ולא יצווה עליהם ברכתו" [21]. הראי"ה קוק הביע רעיון זה בדרך הבאה: "הטבע הוא משובח מאד במקומו הראוי לו, וכשהמלאכותיות נכנסת במקום הטבע, היא מקלקלת אותו. על כן קובלים הרבה חכמים על חלאים ועל חולשות שנולדו בבני אדם מפאת התרחקותם מן הטבע. והנה אע"פ שהש"י ברא את העולם לעשות, לשכלל ולתקן, מכל מקום צריך האדם בזהירות יתירה לעיין שרק ישכלל את הטבע, שהיא מתנת ד', ואז באמת אינו יוצא גם בשכלול מן הטבע, כי כשרון האדם וחריצותו, גם זה מתת אלוקים היא ודבר טבעי, אבל כשמהרס אל מקום שהטבע צריך לעשות את שלו ומקלקלו, ע"י מה שעוצר בעדו, אז הוא גומל לנפשו רעה. על כן הגבילה תורה את יכולת האדם בשינוי הדברים הטבעיים, ואמרה: 'בהמתך לא תרביע כלאים, שדך לא תזרע כלאים, ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך', 'לא תזרע כרמך כלאים', כל זה להשריש בלב האדם את החיוב להיזהר שלא להרס את הטבע, במקום שהוא צריך להיות עומד בצביונו. והוא דבר גדול לעניין המוסר הפנימי האנושי, שצריך האדם להכשיר עצמו שתהיינה הנטיות הטבעיות הטובות שלו, המזכירות אותו את הטוב ואת היושר, את נועם ה' ואהבתו יראתו וגורלו, כתכונה טבעית, אם יתאמץ האדם להשכיח ממנו המון הבלים שמכניס בלבו, כדי שיהיו התכונות הטובות הללו נשמעות יפה בנפשו..." [22].

אכן, אף כי באיסור כלאיים טמון הרעיון של שמירה על מהותם של המינים השונים בבריאה, ושלילת היצירה של מינים חדשים, ברור שאין זה הטעם היחיד, שכן בפרטי דיני כלאיים מצינו הלכות שאינן מתאימות לרעיון זה: בכלאי זרעים אין יצירת מינים חדשים, ואין איסורם חל בחוץ לארץ אלא רק בארץ ישראל, וכמו כן אין איסור כלאי זרעים חל אלא על זרעים הראויים למאכל אדם [23]; זריעת זרעים של אילנות שונים כאחד מותרת, ולא נאסר אלא הרכבת אילנות מין בשאינו מינו [24]; בכלאי בגדים, היינו שעטנז, אין כל שינוי מהותי. ואמנם קבעה התורה [25] 'את חקתי תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך', היינו כל פרטי הדינים של כלאים הם בגדר חוקה, "גזרת מלך שאין טעם לדבר" [26]. לאור זאת, יתכן שאין מקום להרחיב את הרעיון הטמון באיסור כלאיים למצבים אחרים שאינם דומים להם באופן הלכתי, גם אילו היה במצבים אלו משום יצירת מינים חדשים [27]. ובוודאי לשיטת הרמב"ם [28], שכל איסורי כלאיים קשורים בהרחקה מעבודה זרה, אין מקור לאיסור של יצירת מינים חדשים. עוד יש לציין את שיטת המהר"ל מפראג שאיסור כלאיים הוא איסור מיוחד לבני ישראל, אך לא בגלל היות המעשה דבר רע במהותו, אלא אדרבה הדבר הזה ראוי שיהיה בעולם עד שיהיה נשלם העולם, ודרך התורה לבד והשלמת העולם לבד, ולכן מובן שאדם הראשון הרכיב שתי בהמות במוצאי שבת לאחר בריאתו ויצא מהם פרד [29], וזה היה אחד משני דברים שעלו במחשבה להיבראות בערב שבת ולא נבראו עד מוצאי שבת, עת נתן הקב"ה בינה באדם מעין דוגמא של מעלה, ולפיכך ברור שמותר לבני אדם לשכלל את העולם אפילו בדרך של יצירת בעלי חיים מכלאיים, רק שדבר זה נאסר לבני ישראל [30]. על כן, כאשר אין במעשה מסויים משום גדרי כלאיים האסורי מחוק התורה לבני ישראל, אין להוסיף איסור מכוח כלאיים. אמנם יש מי שהבדיל בין טכנולוגיות וחידושים מדעיים שבמהותם יכולים להתקיים בטבע, והם מתנהגים על פי חוקי הטבע הידועים, אלא שנעשה חידוש מדעי באופן הטכני של ביצוע הפעולה, כגון הפריה חוץ-גופית, שבמהותה היא זהה להליך הטבעי, אלא שאת ההפריה בין הביצית לזרע מבצעים מחוץ לרחם במקום בתוכו; לעומת פעולות מדעיות וטכנולוגיות שבמהותן לא ייתכנו בתהליכים טבעיים ועל פי חוקי הטבע, כגון שיבוט אדם, שלא יתכן בטבע שתא בשל יפרה בתוך ביצית ויתפתח לאדם, שאז יש לראות בכך משום צורה של כלאיים, שגם היא יצירה של מצב שבמהותו לא יתכן שיקרה בטבע [31].

אשר על כן ניתן לומר כי אדרבה לפי השקפת היהדות יש היתר וחובה לבנות ולשכלל את העולם בכל דרך וכיוון לתועלת בני האדם. באופן עקרוני אין לראות בפעולות של שכלול ושיפור העולם משום סתירת גזירת מלכו של עולם, והתערבות שלילית בבריאה, אלא אדרבה משום שותפות חיובית בין הקב"ה לבין בני האדם.

רעיון זה בא לידי ביטוי בצורות שונות בחז"ל ובין גדולי הוגי הדעות בישראל:

בתלמוד מצינו: "תניא דבי רבי ישמעאל: 'ורפא ירפא' [32], מכאן שניתן רשות לרופא לרפא" [33]. ופירש רש"י שם: 'ולא אמרינן רחמנא מחי ואיהו מסי' (תרגום: ואין אנו אומרים: הקב"ה מחץ והוא מרפא).

במדרש מבוטא הרעיון הזה כדלקמן: "מעשה ברבי ישמעאל ורבי עקיבא, שהיו מהלכין בחוצות ירושלים, והיה עמהם אדם אחד. פגע בהם אדם חולה ואמר להם: רבותי, אימרו לי במה אתרפא! אמרו לו: עשה כך וכך עד שתתרפא. אמר להם: ומי הכה אותי? אמרו לו: הקב"ה. אמר להם: ואתם נכנסים עצמכם בדבר שאינו שלכם? הוא הכה ואתם מרפאים? אינכם עוברים על רצונו? אמרו לו: ומה מלאכתך? אמר להם: עובד אדמה אני, והרי המגל בידי. אמרו לו: מי ברא את הכרם? אמר להם: הקב"ה. אמרו לו: ואתה מכניס עצמך בדבר שאינו שלך? הוא ברא אותו, ואתה קוצץ פירות ממנו? אמר להם: אין אתם רואים המגל בידי? אילמלי אני יוצא וחורשו ומכסחו ומזבלו ומנכשו, לא תעלה מאומה. אמרו לו: שוטה שבעולם! ממלאכתך לא שמעת מה שכתוב 'אנוש כחציר ימיו', כשם שהעץ אם אינו מנכש ומזבל ונחרש אינו עולה, ואם עלה ולא שתה מים, ולא נזבל אינו חי והוא מת, כך הגוף, הזבל הוא הסם ומיני רפואה, ואיש אדמה הוא הרופא. אמר להם: בבקשה מכם אל תענישוני" [34]. וכן - "'אשר ברא אלקים לעשות' [35], אשר ברא ועשה אין כתיב כאן, אלא לעשות, שקדמה השבת ולא נגמרה מלאכתן" [36]. וכן - "פילוסופוס אחד שאל את רבי הושעיה, אם חביבה היא המילה לפני הקב"ה, מפני מה לא ניתנה לאדם הראשון? אמר לו, כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריך עשייה, כגון החרדל צריך למתוק, התורמוס צריך למתוק, החיטין צריכים להיטחן, אפילו אדם צריך תיקון" [37].

בראשונים ובאחרונים מצינו רעיון דומה: 'וכבשוה' - נתן להם [=לבני אדם] כוח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר, ולבנות, ולעקור נטוע, ומהרריה לחצוב נחושת, וכיוצא בזה. וזה יכלול מה שאמר 'ובכל הארץ'" [38]. וכן - "כי מעשה האדם הם יותר מן הטבע, וכאשר הש"י ברא בששת ימי בראשית כל עניין סדר הטבע הפשוטים והמורכבים והשלים את העולם, נשאר עוד בכוח לעשות עוד הרכבה יותר וכו' והאדם שהוא מוציא אל הפועל הדברים אף שאינם לפי הטבע הוציא דבר זה לפועל וכו' ודבר זה הוא בוודאי שלימות אל העולם וכו' שכמו שהיה כוח הטבע פועל בששת ימי בראשית מה שראוי אל הטבע, כך האדם מצד השכל אשר בו שהוא על הטבע ופעולתו דבר שאינו טבעי ואין פעולתו אותן הדברים שהם המיוחדים אל הטבע, וכלל הדבר, שבאו לגלות כי בששת ימי בראשית לא נבראו רק הדברים הטבעיים, אבל דברים שהוא על הטבע, בששת ימי בראשית היו בכוח ועל ידי האדם שהוא שכלי והוא על הטבע היו יוצאים לפועל [39]. וכן - משמעות הכינוי 'שדי' לקב"ה היא ה' שאמר לעולם די, אך כינוי זה מופיע לפני הציווי של הקב"ה לאברהם על המילה, ללמדך, שה' אמנם אמר לעולם די, אך זה מתייחס לקב"ה עצמו, בעוד שעל האדם ציווה הקב"ה להיות תמים, להשלים את הבריאה ולכבוש את הארץ [40].

בין גדולי דורנו מצינו את הרעיון הבא: "כשהתורה האריכה בבריאת העולם וסיפרה לנו על עשיית שמים וארץ וכל צבאם, לא באה לגלות סודות קוסמולוגיים ורזי עולם מטאפיזיים, אלא להורות הלכה למעשה. פרשת מעשי בראשית היא פרשת הלכה קבועה לדורות, שגופי תורה כלולים בה, כמו פרשת קדושים או משפטים. אם התורה פתחה את מגילת היצירה לפני האדם, אז הלכה אחת מוכחת ממידה זו, כי חייב הוא להתעסק ביצירה וחידוש הבריאה" [41].

לפיכך, מבחינה השקפתית ניתן לומר כי באופן עקרוני השימוש בטכנולוגיות ובחידושים מדעיים איננו מהווה התערבות מהותית שלילית בבריאה. שכן טכנולוגיות כאלו הן מעשה טבעי, ואינן יוצרות מין חדש שלא קיים בטבע, ובכך הן שונות הן מכישוף והן מכלאים. לפיכך, במובן זה לא יהא הבדל, למשל, בין טכנולוגית שיבוט בני אדם לבין שימוש באנטיביוטיקה לקטילת חיידקים מחוללי מחלה, אף שיש בטכניקה זו משום התערבות ב'רצון' הקב"ה, שהוא זה שגרם למחלה, או בהשתלת איברים לאנשים הזקוקים לכך, למרות שמחלתם נגרמה על ידי הקב"ה.

אכן, אף כי באופן עקרוני אמנם מותרת ההתערבות בבריאה כמבואר לעיל, אך הדבר מותר דווקא אם מתקיימים שלשה תנאים הכרחיים: א) אין איסור הלכתי מהותי בעצם פעולת השכלול; ב) אין לפעולת השכלול תוצאה הכרחית אסורה שאיננה ניתנת למניעה ו/או לתיקון; ג) יש תועלת לבני אדם בפעולת השכלול, ובלבד שהתועלת עולה על הנזק. ומצינו שכאשר פעולת שכלול גורמת לנזק העולה על התועלת יש לתורה ביקורת חמורה על כך, כמבואר בחז"ל [42] על הפסוק 'הוא ענה אשר מצא את הימם' [43] - מה עשה, הביא חמורה וזיווג לה סוס, ויצא ממנה פרידה, ולכך נקראו הימם, שאימתן מוטלת על הבריות.

לפיכך, בכל מקרה של טכנולוגיה חדשה או חידוש מדעי כלשהו שומה על הפוסקים לברר תנאים אלו, בין במהלך הפיתוח המדעי ובין לאחר שהוא כבר התרחש, ולשקול את היתרו או איסורו בהתאם לתנאים האמורים לעיל.

האם יש במהות הפיתוחים והחידושים המדעיים איסור הלכתי - במהלך הפיתוח או בתוצאותיו?

פיתוח מדעי או טכנולוגי שנבחן באמות מידה מוסריות ביחס לתהליכי ייצורו ולתוצאותיו, ונמצא כי הוא עונה על הדרישות המוסריות והחוקיות של ניסויים רפואיים בבני אדם, ושל ניסויים רפואיים בבעלי חיים, וגם אם ישנה סבירות גבוהה, או אף וודאות, שתוצאותיו יביאו לתועלת רבה לבני אדם, אשר עולה על הנזק הצפוי באופן משמעותי - עדיין צריך הוא להיבחן באמות מידה הלכתיים, אם במהלך פיתוחו או בתוצאותיו מעורבים איסורים הלכתיים כלשהם. איסורים כאלו יכולים להיות ישירים, בין אם האיסור הוא מן התורה או מדרבנן, או עקיפים, כגון שהתוצאות יביאו להתפתחות תהליכים אסורים בדברים אחרים, או שיש ספק שמא מעורב איסור ישיר או עקיף בפיתוח המדעי.

על מנת לקבוע עמדה הלכתית מוסמכת בנידון, ובעיקר כאשר מדובר בתהליכים ובפיתוחים מדעיים מורכבים ומסובכים, יש צורך במיומנות גדולה ביותר הן בהבנת התהליכים המדעיים והן בידיעת ההלכה על בוריה. שכן אי אפשר להכריע בשאלות מעשיות מבלי להבין את מהות העניין מבחינתו המדעית-טכנולוגית, או מבחינתו העובדתית האחרת, ומאידך אי אפשר להכריע מבלי לדעת את כללי ההלכה ודרכי ההוראה. יתר על כן, מכיוון שמדובר בתהליכים מדעיים חדישים יש צורך בהתאמת גדרי ההלכה השונים למושגים ישימים במדע המודרני, דבר המחייב לא רק ידע אנציקלופדי של כל מכמני ההלכה, אלא גם הבנה עמוקה ויסודית במשמעות גדרי ההלכה השונים. אשר על כן, בדרך כלל צריכים להכריע בשאלות מדעיות חדישות גדולי הפוסקים של הדור בהתייעצות עם גדולי המומחים בתחומי המדע הרלוונטיים.

הראשונים לימדונו, כי כל דבר שיודעים בו שכן הוא האמת, אבל לא נתברר לו סמך מן הכתוב, הרשות ביד כל אדם לדונה ולהביאה [44]; וכן יש מי שכתב, שהדברים הכתובים הם העיקר, וצריך הדן דין או המורה הוראה לשקול אותם לפי כל מעשה ומעשה הבא לפניו, ולהקיש את הדין לדומה לו, ולהוציא ענפים מן העיקרים ההם, ולא נכתבו המעשיות המרובות הכוללות מקצת דינים בתלמוד חינם וכו', אלא כדי שיסגל החכם, בשומעו אותם הרבה פעמים, כוח של שיקול דעת ודרך טובה בהוראה למעשה [45]; וכן יש מי שכתב, שאנו נדון דבר מדבר ונלמוד דבר מדבר, כי חכמי התלמוד לא הספיקו לכתוב כל הנולדות העתידות לבוא, המתחדשות בכל יום, אלא שהבאים אחריהם יוצאים בעקבותיהם ומדמים דבר לדבר [46].

גזרות וחומרות

בדרך כלל בדברים החדשים - יש שבעצמם ובמהותם מעורבים בהם איסורים, או שיש איסור בזמן או בדרך שהם מתבצעים, והם בוודאי אסורים; ולעומתם יש שבמהותם או בתהליך פיתוחם אין כל איסור - ואז יש להתיר אותם. הבעיה העיקרית היא ביחס לחידושים טכנולוגיים ומדעיים, שבמהותם אין בהם איסור ברור, אלא שקיימות חששות שונות שהיתרם יביא לאיסורים אחרים, אם בגלל שיטעו בדדמי, או שייכשלו על ידי אחרים שאינם מקפידים על ההלכה, או שירחיבו את ההיתר גם לדברים האסורים וכיוצ"ב, ודנו בהם משום גזרה; ויש שקיים ספק אם מותרים הם או אסורים, ודנו בהם משום חומרא וקולא. שני נושאים עיקריים אלו, היינו הגזרה והחומרא, מחייבים התייחסות הלכתית, ואיזון ושיקול דעת של תורה בהתייחסות לדברים חדשים. השאלה נוגעת הן לדרכי ההנהגה של הפרט, והן לדרכי ההנהגה של הציבור.

גזרות

מצד אחד קיימת הדרישה להימנע מנגיעה ופגיעה באיסורי תורה, ומכאן הצורך לסייגים, הרחקות וחומרות שלא מן הדין בדברים המותרים, כדי לא להגיע לאיסור, ועל האדם לקדש עצמו שיהיה פרוש מן המותרות, כדי שלא יהיה נבל ברשות התורה [47]. מאידך קיימת הדרישה לשכלל את העולם, וליהנות ממעשי הקב"ה בעולמו, ומה שאינו אסור מותר הוא, כמבואר לעיל.

מצינו שגזרו גזרות כבר מראשית היותנו לעם: משה רבנו [48], בית דינו של דוד המלך [49], שלמה המלך [50], ואנשי כנסת הגדולה לימדונו: עשה סייג לתורה [51].

גזרה במובן הרחב היא כל מה שאמרו חכמים להחמיר יותר מדברי תורה [52], ומטרתה לעשות סייג לדברי תורה, בכדי שלא יבואו להקל. המקור הוא בדרשת חז"ל על הפסוק 'ושמרתם את משמרתי' [53], עשו משמרת למשמרתי [54].

והנה מצינו בחז"ל הרבה גזרות, וכן סוגים רבים של גזרות, כגון שגזרו על דבר המותר, מחשש שמא המעשה המותר יגרור בשכחה ובשוגג למעשה אחר שהוא אסור; או שגזרו שיבוא לידי מעשה איסור מתוך טעות; או שגזרו על דבר המותר, מפני שהוא דומה לדבר האסור; או שגזרו בשביל למנוע עוברי עברה במזיד; או שגזרו מחמת הספק, שמא יש כאן איסור; או שגזרו כשראו שהדור מזלזל באיסורים; או שגזרו כדי שלא תשתכח תורת הלכה מסויימת; או שגזרו כדי למנוע תקלה; או שגזרו משום מראית עין; או שגזרו שלא יבואו להוציא לעז על אחר; או שגזרו בתורת קנס על העבר; או שגזרו כדי שלא יבוא אחר לידי הפסד ממון [55].

אכן, גם בתקופת חז"ל, כשהיה כוח בידם לגזור גזרות היו הגבלות מקובלות על הגזרות: לא גזרו אלא משום שלא יבוא להתיר באיסורי תורה, אבל משום איסור דרבנן לא גזרו; לא גזרו גזרה לגזרה; במקום שהחשש שמחמתו גוזרים אינו אלא למצווה ולא לעכב, לא גזרו, ואפילו אם המצווה לכתחילה היא מדאורייתא; בדבר שאינו מצוי, לא גזרו בו חכמים; בדבר שאין הציבור יכול לעמוד בו, לא גזרו; לא גזרו אלא משום דבר האסור לדברי הכל, אבל משום דבר השנוי במחלוקת, אף על פי שהלכה כדעת האוסרים, לא גזרו; לא גזרו במקום צער; לא גזרו משום כבוד מלכים וכבוד הבריות; גם כשיש גזרה, לא גזרו בתנאים מסויימים כשראו שאין שם חשש, כגון כשרבים הם ויזכירו זה את זה, או במקום זריזים, או כשיש שינוי שעל ידי זה יזכרו; אין לדמות גזרות חכמים זו לזו, שלפעמים נראה להם להחמיר יותר, אם לא במקום שהתלמוד מדמה [55]. ואף שעשיית סייג לתורה הוא ציווי לחכמים [56], אך ריבוי סייגים הוא דבר לא נכון [57].

כל זה בגזרות חז"ל. ברם לאחר חתימת התלמוד קבעו הפוסקים, שאין להוסיף ולחדש גזרות מדעתנו, ויש מי שכתב, שגם הגאונים לא יכלו לחדש גזירה אחר חתימת התלמוד [58]. כלל זה, בניסוחים שונים, חוזר ונשנה על ידי כל הפוסקים בכל הדורות. לדוגמא: כל דבר שלא גזרו רבותינו הראשונים, אין אנו גוזרים, אפילו דבר שיש לחוש לו ביותר, אין אנו חוששין [59]; בעניין מכירת בכור בהמה לגוי - פשיטא דאין בידינו לחדש גזרה מדרבנן מדעתנו [60]; בעניין מתן תבלין בעיסת מצה - ואני אומר, אין לנו לגזור גזירות מדעתנו אחר דורות הגאונים ז"ל [61]; בעניין מצה עשירה בשני הימים הראשונים - אין טעם במנהג ההוא לאסור ולגזור גזרה בדבר שלא חששו לו חכמי התלמוד [62]; בדין איסור קטניות בפסח - זה תימה שאחר שנסתם התלמוד שנגזור גזירות מדעתנו [63]; בעניין שתיית קפה עם סוכר לפני התפילה - מי יעצור כוח לחדש לגזור גזרות מדעתו [64]; שאין לגזור מדעתנו, ומשמע בין בדברים שאינם מסורים ביד כל אדם אלא לבית דין, ובין בדברים המסורים לכל, שאין לחלק ביניהם [65]; בעניין הכרזה בשבת על מכירת קרקעות - אין לנו אלא מה שמנו חכמים ז"ל, ולא לחדש גזרות מעצמנו שלא שנינו [66]; בדין אכילה בין הושענא רבה לשמחת תורה - ואנו אין להוסיף איסור על מה שנמצא בדברי הגמרא ופוסקים [67]; בדין עישון ביו"ט - ולגזור משום עמי הארץ שיבואו לכבות אינו מחוור, דאין לנו לגזור גזרות מדעתנו [68]; בדין אפיה בפסח בקמח העשוי ממצה - אין לנו לגזור גזירות מדעתנו [69]; בעניין איסור נשיאת מגבת רטובה בשבת - אין לגזור מעצמנו [70]; בעניין סולמות שאין להם בית קיבול על סכך של סוכה - וכי אפשר לגזור גזרות מדעתנו [71]; אין לבדות חומרות מדעתנו, ודיינו במה שנמצא כתוב בספרן של צדיקים, והיכא דאיתמר איתמר, והוו דלא לוסיף עלה [72]. גם מרבני דורנו כתבו כן, שאין לנו היכולת לחדש ולהוסיף גזרות לאחר חתימת התלמוד מדעתנו [73].

ועוד כתבו הפוסקים, שדבר שכבר גזרו חכמי התלמוד, אין לנו להוסיף על גזרות של דבריהם, כגון אם הם לא גזרו אלא לכתחילה, אין לנו להוסיף ולגזור אף בדיעבד [74]; וכן דבר שהוזכר בתלמוד להיתר מחמת טעם ידוע, ועכשיו נתבטל הטעם, ויש מקום לגזור בו איסור, מכל מקום מכיוון שלא גזרו בזמן התלמוד, שוב אין לנו לגזור [75].

כלל זה, שאין לחדש גזרות מדעתנו לאחר חתימת התלמוד, עורר קושי ניכר, שכן לפי זה לא מצינו ידינו ורגלינו בבית המדרש, שהרי גם לאחר חתימת התלמוד רבו גם רבו הגזרות שהוסיפו חכמי הדורות בכל דור ודור. כדי ליישב גישה זו מול העקרון דלעיל, נאמרו כמה כללי-משנה:

בתי דינים לאחר חתימת התלמוד גזרו או התקינו לבני מדינתם בלבד, ואין כופים אנשי מדינה זו לנהוג במנהג מדינה אחרת, ואין אומרים לבית דין זה לגזור גזרה, שגזר בית דין אחר במדינתו [76]; וכן אין לרב אחד לגזור ולאסור במלכות אחרת חוץ לממשלתו דברים המותרים מדין התלמוד, ואפילו המופלג בדור בחכמה ובזקנה וכו', לא היה כוחו לגזור גזרות דברים המותרים על ישראל כי אם בהסכמת הסנהדרין כולם או רובם וכו', אבל חכם אחד אינו אוסר וגוזר כי אם לבני עירו וגבולותיה וכו', כי האחרים אין להם לקבל גזרותיו וכו' [77]; וכן כתב אחד מהראשונים שהמלך, בית הדין הגדול, הנשיא וראש הגולה והגאונים היה להם סמכות להתקין תקנות ולגזור גזרות על כלל ישראל, אך אחרי תקופת הגאונים אין עוד סמכות כזו, ורק בני קהילה יכולים להתקין ולגזור לבני קהילתם-הם בלבד [78]; וכן כתב אחד מהראשונים, שאף על גב שרש"י ור"ת תיקנו תקנות בצרפת, לא מצאתי ולא שמעתי שנתפשטו אותן תקנות במדינות אלו [79]; וכן כתב אחד מהראשונים, שאין התקנות שהתקינו בתי דין מקומיים יכולות לחייב את הקהילות שלא קבלו אותן עליהן [80].

מצינו שנתנו חכמים כוח וחוזק לכל קהילה וקהילה לעשות תקנה לעצמן, ואין לקהילה אחרת רשות לבטלה [81], ויסודו הוא מטעם הפקר בית דין הפקר [82], ומטעם שרשאים בני העיר להתנות על המידות וכו', ולהסיע על קיצתן [83], ומטעם שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה וכו', כדי לעשות סייג לתורה [84]. ועוד מהראשונים הביא ההיתר לגזור על בני הקהילה בענייני ממון מטעם הפקר בית דין הפקר, שיש כוח כזה לכל מנהיג קהילה, ולאו דווקא בית דין חשוב כהלל ושמאי [85].

והנה לא רק בית דין, אלא גם הציבור רשאי לעשות כן, ואפילו כשהתקנה היא שלא כדין תורה, כאשר מתקיימים מספר תנאים: התקנה והסייג הם לאותה קהילה; שיהיה בעצת אדם חשוב; שהתקנה היא לגדר ולתיקון, ולא להריסת הגדרים וקלקול המתוקן; שרוב הציבור יכול לעמוד בה; שאיננה פוגעת באופן שרירותי ביחידים [86].

יש מקום לגזור בדבר שיש לחוש שיבואו לידי איסור תורה, אבל אם החשש הוא שיבואו לידי איסור דרבנן, אין אנו גוזרים [87].

הפוסקים האחרונים הוסיפו עוד כללים ביחס להיתר גזרות ולתנאי היתר כזה [88].

ומכל מקום, במקום שפשטו הגזרות, הרי הן עליהם כדינא דגמרא [89].

חומרות

באופן כללי ניתן לומר, כי בוודאי שהמיקל בכל מקרה טועה הוא. אכן, גם המחמיר בכל מקרה של ספק קרוב הוא להיות טועה, שכן יש להיזהר גם בחומרות, כי לא תמיד היא הדרך הנכונה, ולעתים היא אף אסורה, ויש לאזן ולשקול היטב, מתוך ידיעה ולא מתוך בערות, וכפי שיבואר להלן. וכבר קבעו חז"ל: אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד [90]. על כן, שביל הזהב בדרך התורה וההוראה צריך להיות נתון לפוסק מובהק.

כאשר יש ספק כיצד לנהוג, בין אם הספק הוא במציאות, ובין אם הספק הוא בהלכה, ויש מקום להחמיר ולהקל, אין זה נכון לבחור באופן עקבי וקבוע גישה אחת - מחמירה או מקילה - בכל מקרה, אלא שיש לנהוג לפי הכללים שהנחונו חז"ל והפוסקים, שכן כאשר ירצה האדם תמיד להחמיר בדבר, גם זה איננו דרך כבושה, כי פעמים רבות הוא חומרא המביאה לידי קולא [91].

יש להדגיש, שהגישה הרווחת להחמיר בכל ספק, אף אם היא נובעת מתוך מגמה רצויה להרחיק מן הכיעור ומן האיסור, לא תמיד נכונה היא, שכן מצינו בחז"ל, שכל המחמיר עליו להביא ראיה [92], וכן נקבע שכוחא דהיתרא עדיף [93], מפני שהמתיר סומך על שמועתו ואינו ירא להתיר, אבל לאסור הכל יכולים אפילו דבר המותר [94].

יתר על כן, הפוסקים מנו מספר סיבות לאיסור ההחמרה במצבים שונים - נראה כגאווה [95]; עלולים לטעות ולקבוע הלכה לדורות כשיטת המחמיר; לעתים החומרא מביאה לידי קולא [96]; לעתים החומרה מביאה לידי קלקול ותקלה [97]; לעתים החומרא מביאה לידי סכנה [98]; לעתים יש בזה זלזול לאחרים [99]; לעתים יכול להיות בזה חילול השם; אין גבול לדבר, ונמצא האדם שומם [100]; ולעתים יש בזה אפילו אפיקורסות [101].

וביותר הזהירו הפוסקים בענייני איסורים הנוגעים להפסד ממון, שלא להחמיר על אחרים, משום שהתורה חסה על ממונם של ישראל [102], וכל שבאה הוראה לפני חכם, ואפשר לו להתיר ברווחה, אין לו להתחסד ולחזור אחרי חומרות יותר מדאי, ולא יחוס על ממונם של ישראל [103]. וכן במקום שיש ספק איסור דרבנן, אין לנו לאבד ממונם של ישראל, שהוא וודאי מן התורה [104], וחומרא המביאה לידי הפסד ממון לאחרים פשיטא ופשיטא שאין מקום לחומרא זו [105].

אף בכללי הפסיקה מצינו מצבים, שבהם ההלכה היא כדברי המיקל:

במקרים שיש מחלוקת בין הפוסקים, אם היא בשל תורה הלך אחר המחמיר, ואם בשל דברי סופרים הלך אחר המיקל [106].

בפיקוח נפש הולכים אחר המיקל, שספק נפשות להקל [107].

הלכה כדברי המיקל בעירוב [108].

הלכה כדברי המיקל באבל [109].

כל המיקל בארץ במצוות התלויות בארץ - הלכה כמותו בחו"ל [110].

והנה באופן כללי מצאנו שתי גישות שהן לכאורה סותרות. מצד אחד נאמר בהלכות שונות שהמחמיר תבוא עליו ברכה, ומאידך נאמר שכל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט [111], והדיוט כאן פירושו קל, רש ונקלה [112]. שיטה זו הובאה על ידי הרבה מהראשונים [113], וכן דנו בשיטה זו הרבה מהאחרונים [114]. רוב-רובם של הראשונים והאחרונים נוקטים כלל זה להלכה, אלא שכתבו לחלק בין עניינים ששייך לומר שהפטור מהם ועושהו נקרא הדיוט, ובין עניינים ששייך לומר המחמיר תבוא עליו ברכה [115], וכמובן שיש צורך בכללים, שכן אילו היה הכלל של כל הפטור וכו' נקרא הדיוט נכון בכל מקרה, איך מצאנו ידינו ורגלינו בחומרות שאנו עושים למאות ולאלפים [116].

להלן סיכום שיטות שונות בהגדרת תנאי הכלל, שכל הפטור מהדבר ועושהו נקרא הדיוט, אם כי בהרבה מהשיטות דלהלן יש מחלוקת באחרונים ביחס למידת תקיפותם [117]:

לא רק במקום שיש לחשוש שמא יבוא לידי איסור, אלא אפילו על דבר שיכול לבוא לידי איסור, המחמיר נקרא הדיוט.

בין אם יש צד קולא בחומרא, ובין אם אין צד קולא, נקרא הדיוט.

בין אם יש במה שמחמיר צד איסור, ובין אם אין כל צד איסור, נקרא הדיוט.

דווקא בדברים שבין אדם למקום נקבע הכלל שהפטור מהדבר ועושהו נקרא הדיוט, אבל בדברים שבין אדם לחבירו, כל העושה לפנים משורת הדין תבוא עליו ברכה.

לא אמרו שנקרא הדיוט אלא במצווה שאינו חייב בה שום אדם בעולם, אבל במצווה שיש מי שחייב בה, אף מי שהוא פטור, אם מחמיר תבוא עליו ברכה.

אם הדבר שרוצה להחמיר הוא מצווה בעצם, רק שכעת הוא פטור ממנה, יכול להחמיר, אבל אם אין בדבר מצווה כלל, המחמיר הוא הדיוט [118].

בכל דבר שהוא בשב ואל תעשה, שאינו ניכר שעושה להחמיר, תבוא עליו ברכה, אבל בקום ועשה, או בשב ואל תעשה וניכר שעושה להחמיר, הרי הוא הדיוט, ואפילו עושה ביחידות בתנאים כאלו, נקרא הדיוט.

בדבר שיש מחלוקת וההלכה היא כדברי המיקל, אם החומרא היא זהירות וזריזות גם לדברי המיקל, אלא שאין צורך לזה, אזי המחמיר תבוא עליו ברכה, אבל בדבר שאין בו סרך מצווה כלל נקרא הדיוט; והעושה להחמיר כדעה אחת, אף שהלכה היא כאידך, אם יש צורך קצת או איזה ספק, אינו נקרא הדיוט, ולעתים יש שאסור להחמיר, ונחלקו האחרונים בכך.

אם יש בחומרא הידור מצווה, או שנוהג כן לסייג ולגדר, שלא יבוא לידי איסור, אינו נקרא הדיוט.

דווקא כשלא עושה שום מצווה בחומרא נקרא הדיוט, אבל כשעושה קצת מצווה, אינו נקרא הדיוט.

הדיוט נקרא רק כשמחמיר במקום שיש גאווה ובטול דברי חברו, אבל כשעושה לשם שמים, יש לו שכר.

מי שנוהג תדיר בפרישות, מותר לו להחמיר, אבל מי שאינו נוהג בפרישות נקרא הדיוט [119].

דווקא במקום שיש בו צד איסור, כגון המצטער ביום-טוב או בחול-המועד, הרי הוא נקרא הדיוט, אבל אם אינו מצטער - רשאי להחמיר על עצמו [120].

בגדול הדור אין אומרים שהפטור ועושהו נקרא הדיוט [121]. וכן אדם חשוב רשאי להחמיר על עצמו [122].

יש מי שכתב, שצריך להחמיר על עצמו, אבל יש להקל על אחרים [123].

מצינו כללים וקביעות בחז"ל ובפוסקים, שעולה מהם הצורך דווקא להימנע מחומרות ואיסורים, מעבר למה שכבר נאסר עלינו:

'אל תהי צדיק הרבה' [124].

המצער עצמו מכל דבר ודבר נקרא חוטא [125].

לא דייך מה שאסרה לך תורה, אלא שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים [126].

עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל דבר שראתה עינו ולא אכל [127].

רבותינו מעולם היו חוזרים על כל צדדי ואופני הקולות, ומנעו עצמם מלהכביד משא החומרות על הציבור [128].

מי שמיקל שלא כדין בשוגג - חטא בין אדם למקום, ועושה תשובה, וה' מוחל לו; אבל המחמיר שלא כדין בשוגג - חטא בין אדם לחברו, והוא חייב לרצות את חברו [129].

המחמיר משום חסרון ידיעה הוא חסיד שוטה [130].

אין לאסור אם לא ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה; להחמיר אתה יכול על עצמך, אבל לאסור לאחרים רק דבר ברור כאחותך תאסור [131].

בשאלות איסור והיתר דרכי לחפש להקל ברשות התורה [132].

כל הקץ בחיים טובים בעולם הזה, סימן רע לו [133].

חיבב הקב"ה את ישראל, שהוא מצווה אותן שלא יצערו עצמן, ויטלו שכר [134].

כשם שאסור לטהר את הטמא, כך אסור לטמא את הטהור [135].

כשם שאסור להתיר את האסור, כך אסור לאסור את המותר [136]. אין הפרש בין התרת האסור ובין איסור המותר, הלוא תראה כי זקן ממרה, אין הפרש בין התירו האסור ובין אוסרו המותר כפי התנאים הידועים שייהרג וכו', וכבר בארנו, שהראוי להתיר לכל בני אדם כל מה שאפשר להתירו, ולא נטריח עליהם, ויש לאדם האחד בינו לבין עצמו שיחמיר על עצמו כל מה שירצה [137].

כל דבר שלא נדע טעם לאוסרו, מותר הוא בלי טעם, שלא הזכירה התורה דברים המותרים כולם, רק דברים האסורים [138].

יש דברים שחסידים מחמירים בהם, אבל אותם חסידים אין רוח חכמים נוחה מהם [139], ואותם המחפשים חומרות יתירות - אין רוח חכמים נוחה מהם [140].

עיקר הנטיה לחומרות יתירות במה שיש דרך סלולה על פי התורה להקל - אין זה מילתא דחסידותא כלל, וכבר גינה עניין זה קדוש ר' הרח"ו בהקדמתו לספר עץ חיים, ודייק שזו מידה של המתרחקים מפנימיות התורה רחמנא ליצלן מהאי דעתא וכו', ובאמת דרכם של רבותי הגאונים והצדיקים שזכיתי לשמשם וכו', היה שלא להיות נוטים להחמיר בכל מה שיש מקום להקל [141]. ובענייני הוראות, כל מה שההכרח מכריח ויש פנים להקל - הלוא זאת היא המצווה ועצת ה' להקל [142].

יש מי שכתב, שלא יחמיר אדם על דברי רבו [143].

בענייני דעות, מידות ומוסר נקבע כי "שתי קצוות הרחוקות זו מזו שבכל דעה ודעה אינן דרך טובה, ואין ראוי לו לאדם ללכת בהן, ולא ללמדן לעצמו וכו', הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משתי הקצוות ריחוק שווה, ואינה קרובה לא לזו ולא לזו וכו', ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר, ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד וכו', יש דעה שמטין אותה כנגד הקצה האחרון, ויש דעה שמטין אותה כנגד הקצה הראשון, וזהו לפנים משורת הדין, ומצווין אנו ללכת בדרכים האלו הבינונים" [144]; וכן "כי האדם מחובר מנפש וגוף, ובמידותיו מה שיביאהו להתמכר להנאות ולשקוע בתאוות הבהמיות וכו', ויש בו מידות שיביאוהו למאוס בעולם ולהניח יישובו וכו', ולנטות אל עולם השכל העליון, ושתי העצות אינן משובחות, מפני שהאחת מביאה להפסדת סדר העולם, והשנית מביאה להפסדת עניני האדם בעולם הזה ובבא, ומחמלת הבורא וכו', שחננו מה שיתקן בו ענייניו, וייכונו בו דרכיו בשני העולמים בסדר אמצעי בין השכל והתאווה, והיא התורה הנאמנה, השומרת הצדק בגלוי ובנסתר" [145].

העיקר הוא "שצריך האדם שיכוון לבו וכל מעשיו כולם לידע את השם ברוך הוא בלבד" [146], "וישים על לבו שיהיה כל גופו שלם וחזק, כדי שתהיה נפשו ישרה לדעת את ה' וכו', נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו עובד את ה' תמיד" [147]. "ועל עניין זה ציוו חכמים ואמרו, וכל מעשיך יהיו לשם שמים, והוא שאמר שלמה בחכמתו, 'בכל דרכיך דעהו, והוא יישר אורחותיך'" [147]. אכן, כבר נאמר: "כוונתך רצויה בעיני האלו-ה, אבל מעשך אינו רצוי" [148], היינו לא די בכוונות טובות, אלא שיש לעשות מעשים נכונים. וכן "באמת שלא יוכל איש להצליח במשקל הזה [=היינו במשקל החסידות] אלא בשלשה דברים, שיהיה לבו ישר שבלבבות, שלא תהיה פנייתו אלא לעשות הנחת רוח לפניו יתברך, ולא זולת זה כלל; ושיהיה מעיין על מעשיו עיון גדול, וישתדל לתקנם על פי התכלית הזה; ואחר כל זאת יהיה משליך יהבו על ה' וכו', אך אם שלשתם ישמור כראוי, תמימות המחשבה, עיון ובטחון, אז ילך בטח באמת, ולא יאונה לו כל רע" [149].

סיכום

בוודאי שגם בעניינים החדשים צריך לקבלם או לדחותם מתוך כוונה כנה לשם שמים, אלא שהשאלה היא כיצד נוהגים למעשה בדברים המותרים בעצם או בספק - האם רצוי הדבר, והאם יש כוח בידי חכמי הדור, לגזור ולאסור את המותר, כדי להרחיק מחשש איסור, וכן האם חייב או רשאי היחיד להחמיר ולאסור אותם על עצמו, כדי להרחיק מעבירה.

ניתן לסכם מספר עקרונות כלליים הנוגעים להתייחסות לחידושים מדעיים וטכנולוגיים:

א. חשובה מאד ידיעה מדוייקת ומפורטת של כל הפרטים העובדתיים וההלכתיים הנוגעים לשאלה.

יש לאזן היטב בין הליכה לחומרא לבין הליכה לקולא, בין המחמיר תבוא עליו ברכה, לבין הפטור מהדבר ועושהו נקרא הדיוט. איזון זה תלוי מאד בנסיבות המדוייקות של הדבר הנידון, הן מבחינת גדרי ההלכה, והן מבחינת הנתונים העובדתיים. שכן יש מצבים שמותר ואף רצוי להחמיר, אך יש מצבים שאסור להחמיר. שיקול הדעת ההלכתי לעתים קרובות הוא מורכב ומסובך, ורק לפוסק מובהק היכולת והסמכות להכריע בכך.

ב. יש כוח לרבנים שבכל דור לגזור ולאסור את המותר, כשיש חשש סביר לאפשרות של איסור, אבל רק על יחידים השואלים להם, ועל קהילות הכפופות להם ונשמעות להם. אחרים אינם חייבים לקבל עליהם את הגזרות, ולכאורה על הגוזרים להזהיר, שאין גזירתם על כלל ישראל מעיקר הדין, כי אין להם סמכות כזו. אכן, אם נראה להם הדבר בגדר של הוראת שעה, יכולים הם לגזור לזמן מוגבל, שכן בית דין מכים ועונשים שלא מן התורה וכו' לעשות סייג לתורה [150], ומכוח זה יכולים לבטל מצות עשה, או לעבור על מצות לא תעשה, או לעקור גזרות ואיסורים קודמים, לפי שעה, כדי להחזיר רבים לדת, או להציל רבים מישראל מלהיכשל בדברים אחרים, אך בתנאי שלא יקבע הלכה לדורות [151].

המגמה ההשקפתית וההלכתית העולה מדברי הפוסקים היא, לא להוסיף חומרות וגזרות על מה שיש לנו כבר מחז"ל ומהפוסקים, אלא אם כן נראה לפוסק מובהק שיש צורך חיוני בכך, וגם אז, כאמור, מוגבל הדבר למקום ו/או לזמן.

מקורות והערות

[1] ראה שו"ת חת"ס חאו"ח סי' כח וסי' קפא; שם חיו"ד סי' יט;
[2] מתוך תפילת יוצר המאורות שלפני קריאת שמע של שחרית;
[3] ידים ד ג;
[4] ראה אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, כרך ב, נספח לערך השתנות הטבעים;
[5] י. ליבוביץ, התפתחות ותורשה, 1988;
[6] חובות הלבבות, שער הייחוד פ"י;
[7] תהלים קד כד;
[8] תהלים צב ו;
[9] רמב"ם, יסודי התורה, ב א-ב;
[10] ישעיה סה יז;
[11] רש"י ורד"ק עה"פ שם;
[12] ספר החינוך מ' סב;
[13] ראה שמות ז יא-יב; סנהדרין סז ב;
[14] כן היא שיטת הרמב"ם בפיהמ"ש ע"ז ד ז, במשנה תורה, ע"ז יא טז, ובמו"נ ג לז, הסבור שעניין הכישוף "אין ההיקש נותן אותם כלל, ולא יאמין השכל שהם יחייבו דבר כלל וכו', כי כל מכשף הוא עובד ע"ז", "ודברים הללו כולם דברי שקר וכזה הן וכו', ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו". וכן כתב הר"ח בסנהדרין סז ב, "שאין לכשפים פעולה כי אם מה שיגזור השי"ת, וחיוב מכשף הוא מפני שעבר על גזירת הקב"ה לעשות מה שמנע ממנו". וראה בכס"מ ע"ז יא טו בשיטת הרמב"ם, ובאריכות באנציקלופדיה תלמודית, כרך א, ע' אחיזת עינים, עמ' תס ואילך, בשיטות הפוסקים בהגדרת כישוף;
[15] רמב"ם מו"נ שם;
[16] כך הכריעו הרמב"ן (דברים יח ט), הרשב"א (שו"ת ח"א סי' תיג), רבנו בחיי (שמות כב יז), ספר החינוך (מ' סב, ומ' תקיא), והגר"א (יו"ד סי' קעט סקי"ג);
[17] רמב"ן שמות ז יא;
[18] שבת סז א;
[19] ספר החינוך, מ' סב. וראה עוד באנציקלופדיה תלמודית, כרך ז, ע' דרכי האמורי, עמ' תשו ואילך. וראה בטושו"ע יו"ד רצז ג, שאין איסור כלאי זרעים לצורך רפואה;
[20] מאירי סנהדרין סז ב;
[21] ספר החינוך מ' רמד. ובאופן עקרוני סבור ספר החינוך שזה גם טעם איסור שעטנז - מ' תקנא. וראה גם רמב"ן ויקרא יט יט;
[22] אוצרות הראיה, ח"ב, עמוד 901;
[23] רמב"ם כלאים א ג-ד;
[24] רמב"ם שם ה-ו;
[25] ויקרא יט יט;
[26] רש"י עה"ת שם;
[27] וראה עוד במאמרו של הרב י. שפרן, תחומין, יח, תשנ"ח, עמ' 150 ואילך;
[28] מו"נ ג לז;
[29] פסחים נד א;
[30] ראה מהר"ל, באר הגולה, באר השני, ד"ה במסכת פסחים;
[31] שמעתי בשם הגרי"ש אלישיב. אלא שאם לדין יש תשובה, שהרי בכלאיים יש יצירה של מין חדש בדרך שלא תיתכן בטבע, בעוד שבשיבוט אין יצירה של מין חדש, אף כי תהליך יצירת אותו המין היא בדרך שלא תיתכן בטבע, ומניין לנו להוסיף על הגדרת כלאיים דברים דומים שאינם זהים, ובוודאי אם הטעם של כלאיים הוא גזרה או משום עבודה זרה, וי"ל;
[32] שמות כא יט;
[33] בבא קמא פה א;
[34] מדרש תמורה, פ"ב;
[35] בראשית ב ג;
[36] תנחומא ישן, בראשית, הובא בתו"ש בראשית פ"ב אות נח. וראה מאמרו של נ. רקובר, שנה בשנה, תשס"ב, עמ' 105 ואילך, הע' 6;
[37] ב"ר יא ז; תנחומא, פר' תזריע; פסיקתא רבתי פכ"ג. וראה על מאמר חז"ל זה פירושו של המהר"ל מפראג בתפארת ישראל פ"ב; הגרי"ד סולובייציק, ימי זכרון, תשמ"ט, עמ' 86;
[38] רמב"ן בראשית א כח. וראה בפירוש הרש"ר הירש עה"פ, שיש ציווי על האדם לנצל את משאבי הטבע;
[39] מהר"ל, באר הגולה, באר השני, ד"ה במסכת פסחים;
[40] הגרי"ב סולובייציק, בעל בית הלוי, הובאו דבריו בספר משולחן גבוה על פר' לך לך;
[41] הגרי"ד סולובייציק, איש ההלכה - גלוי ונסתר, תשל"ט, עמ' 84. וראה עוד באותה רוח בספרו של הגרי"ד סולובייציק, ימי זכרון, תשמ"ט, עמ' 86;
[42] פסחים נד ב, ובירושלמי ברכות ח ה;
[43] בראשית לו כד;
[44] הרא"ה, הובאו דבריו בנמוק"י ב"ק ריש פ' החובל. וראה עוד ביד מלאכי, כללי הדל"ת, סי' קמד;
[45] תשובות רבנו אברהם בן הרמב"ם, סי' צז;
[46] שו"ת הרא"ש כלל עח סי' ג;
[47] רמב"ן עה"ת ויקרא יט ב. וביבמות כ א - קדש עצמך במותר לך. וראה בגדרי פרישות במסילת ישרים פי"ג;
[48] שבת ל א;
[49] ע"ז לו ב; ירושלמי חלה ד ד;
[50] עירובין כא ב;
[51] אבות א א. וראה במבוא התלמוד למהר"ץ חיות פ"ז, על גזרות נוספות לפני אנשי כנסת הגדולה. ולעומת זאת ראה במאירי אבות א א, שעד אנשי כנסת הגדולה לא היו עושים סייג לאסור את המותר, ורק בגלות בבל התחילו לעשות תקנות וגדרים לקדש עצמם במותר להם, שלא ליגע באיסורי תורה. וראה באנציקלופדיה תלמודית ע' גזרה, הע' 63;
[52] רש"י כתובות נז א ד"ה בגזרותיו;
[53] ויקרא יח ל;
[54] יבמות כא א. ואם לימוד זה הוא מצווה מן התורה או אסמכתא בעלמא - ראה רמב"ם בהקדמה לפיהמ"ש, ובפיהמ"ש לאבות א א; רמב"ן עה"ת דברים ד ב; מגילת אסתר לסהמ"צ שורש א; שו"ת הריב"ש סי' רצד; העמק שאלה, על שאילתות מטות שאילתא קלז. וראה באריכות באנציקלופדיה תלמודית, כרך ה, ע' גזרה. וראה עוד בשו"ת יחל ישראל ח"א סי' יח;
[55] ראה באריכות באנציקלופדיה תלמודית, כרך ה, ע' גזרה;
[56] אבות א א;
[57] ראה אבות דרבי נתן א ז;
[58] הרא"ש שבת פ"ב סי' טו;
[59] רב שר שלום גאון, בתשוה"ג חמדה גנוזה, סי' עז;
[60] מהרי"ט אלגזי בכורות פ"ה סוף אות מא;
[61] מ"מ חמץ ומצה ה כ;
[62] ב"י או"ח סי' תסב;
[63] פר"ח או"ח תנג א;
[64] בעיקרי הד"ט סי' א אות ה, הובאו דבריו בשד"ח מע' ראש השנה סי' א סק"א. ומביא שם דברי כמה מהאחרונים, שכתבו שאין לגזור מדעתנו;
[65] שו"ת הריב"ש סי' קכה, וסי' רמא;
[66] שו"ת הריב"ש סוסי' שצ;
[67] ט"ז או"ח סי' תרסח סק"א ד"ה אלו דברי הרב רש"ל;
[68] ברכ"י או"ח תקיא ב;
[69] ברכ"י או"ח תסג ב;
[70] מג"א סי' שא סקנ"ח;
[71] ערוה"ש או"ח תרכט יז;
[72] מכתב לחזקיהו מבעל השד"ח, חלק שו"ת סי' יא ד"ה ואילו כן הדבר. והביא כן משו"ת חיים ושלום סי' כב, ונשמת כל חי. וראה גם בשד"ח מע' גימ"ל כלל יא - אין לחדש גזרות מדעתנו, וגם הביא שם מקורות רבים נוספים;
[73] שו"ת הגרי"א הרצוג חאו"ח כרך א סוסי' לו, ושם כרך ב סוסי' סב; הר צבי על הטור, סי' תט; שו"ת דברי יואל ח"א חיו"ד סי' מד אות ד; הגרש"ז אויערבאך, קובץ מאמרים בעניני חשמל בשבת, עמ' 41-40, 70; שו"ת אגרות משה חיו"ד ח"א סוסי' ב; שו"ת חלקת יעקב, ח"א סי' סב; יחוה דעת, ח"ב סי' מט; שם, ח"ג סי' כ, וסי' ס. ובשו"ת קול מבשר ח"א סי' יג - אין בימינו כוח להתקין תקנה שתחול על כלל ישראל;
[74] שו"ת הריב"ש סי' רמא;
[75] מג"א סי' שא סקנ"ח, עפ"י הב"י או"ח סוסי' יג;
[76] הרמב"ם בהקדמה למשנה תורה;
[77] שו"ת הריב"ש סי' רעא;
[78] שו"ת הרשב"א ח"ג סי' תיא;
[79] שו"ת מהרי"ל סי' קכא. וראה עוד בשו"ת מהר"י ווייל סי' סו, וסי' קא;
[80] תרומת הדשן, פסקים וכתבים סי' רנב. וראה עוד בדיני תקנות הקהל בשו"ת הגרי"א הרצוג חיו"ד ח"א סי' צג;
[81] שו"ת מהר"ם מרוטנברג, לבוב, סי' תכג, תשובה מר' יוסף טוב-עלם;
[82] יבמות פט ב;
[83] ב"ב ח ב;
[84] יבמות צ ב;
[85] שו"ת רגמ"ה סי' סז;
[86] שו"ת הרשב"א ח"ב סי' קז, וסי' קיא, וסי' רעט; שם ח"ג סי' תלח; שם ח"ה סי' רפז; שם ח"ו סי' ז; שם ח"ז סי' קח; שו"ת הרשב"א המיוחסות לרמב"ן סי' סה; שו"ת תשב"ץ ח"ב סי' קנט; שו"ת מהר"ח אור זרוע סי' רכב; תרומת הדשן סי' שמב; שו"ת יכין ובועז ח"ב סי' כ. ועניין תקנות הקהל הוא נושא רחב בהלכה, וראה באריכות בקונטרס תיקון עולם להמהרש"ם, בספרו משפט שלום לחו"מ סי' רלא; אנציקלופדיה תלמודית, כרך יט, ע' טובי העיר; מ. אלון, המשפט העברי, כרך ב, פי"ט. וראה שם בהגדרת אדם חשוב, ובתנאים נוספים שתקנות הקהל תלויים בהם, ואכמ"ל;
[87] פרי חדש רסי' תנא;
[88] ראה בשד"ח כללים, מע' גימ"ל בפאת השדה סי' ד, שדחה שיטת הבית שלמה, שחילק בין היכא שע"י הגזרה רוצים לבטל מצות עשה בשב ואל תעשה, להיכא שאין בדבר שום ביטול מצות עשה, והביא מהב"י או"ח סי' תסב, שדחה הכלבו שהביא מנהג שלא לעשות מצה עשירה בב' ימים ראשונים, שאין טעם למנהג זה לאסור ולגזור גזרה בדבר שלא מצינו שחששו בו חכמי התלמוד ולא החכמים האחרונים, ומכאן מוכח שאף בדבר שאין בו משום עקירת דבר תורה או דברי סופרים בשב ואל תעשה ג"כ אין דעתו נוחה בזה. וראה מאמרו של הרב ח.ד. הלוי, ברקאי, ג, תשמ"ו, עמ' 18 ואילך, שהגדיר מספר חילוקים: בין גזירה חדשה לגמרי, לבין גזירה דומה למצב שגזרו בו חז"ל; בין חשש קרוב ביותר, לבין חשש רחוק; בין דבר שמסור לכל, לבין דבר שמסור לחכמים. ובהערת העורך שם חילק בין גזירה לבין עצה טובה, עיי"ש. וכן כתב בספרו עשה לך רב ח"ז סי' כב. וראה עוד באריכות בעניין שלא גוזרים לאחר חתימת התלמוד: יד מלאכי בכללי דינים סי' קנג; יעיר אוזן מערכה גימ"ל אות ו; פתח הדביר ח"א סי' קמו אות ג;
[89] שו"ת הרדב"ז סי' אלף קסה;
[90] אבות ב ה. וראה במסילת ישרים, פי"ח, מה שכינה התנהגויות של בערים בשם "גולמי חסידות", שנמשך מחסרון העיון וההשכלה האמיתית וכו', ולא העמיקו בדברים, ולא שקלו אותם במאזני החכמה;
[91] הקדמת המשנה ברורה;
[92] ידיים ד ג;
[93] ברכות ס א וש"נ;
[94] רש"י בביצה ב ב ד"ה דהתירא; אמנם הצל"ח בביצה שם, על רש"י הנ"ל כתב, שכוחא דהיתרא עדיף הוא רק באיסור דאורייתא, שאז ההיתר נחוץ, שאם לא נדע ההיתר בבירור צריכים אנו לאסור כדין ספק דאורייתא, אבל באיסור דרבנן כוחא דאיסור עדיף, שללא האיסור יש לנו להתיר. והרשב"ם בב"ב צז א ד"ה להודיעך כתב, שאם יש חידוש בסברת המחמיר טפי מהמיקל, עדיף כוחא דאיסורא. וראה בשד"ח מערכת כ"ף כלל יט. ואי אמרינן כוחא דהיתרא עדיף אליבא דמאן דלית הילכתא כוותיה - ראה בשד"ח שם;
[95] ראה פסחים נה א. וראה תוס' ברכות לד א ד"ה מלמדין. ועוד כתבו שם "שלא יאמרו כל אחד מחמיר כמו שהוא רוצה ואין כאן תקנת חכמים". וראה ב"י או"ח סי' יא, בעניין הנקבים בטלית לצורך מצווה. וראה עוד שו"ת מהר"ם פאדובה סי' לט;
[96] ראה פסחים צא ב, וברש"י שם ד"ה ידקדקו, בעניין חבורה לאכילת פסח שכולה גרים;
[97] ביצה טז ב; גיטין ה ב;
[98] ראה משנה ברכות א ג. וראה בפירוש קהתי שם בנידון;
[99] ראה על שיקולים אלו בהליכות שלמה, ח"א פ"ד הע' 95, ומה שכתבו שם בשם הגרש"ז אויערבאך, שרק לאחר העסק והעיון בשורשי ההלכה ועומק הסוגיא ראוי להחמיר מי שמרגיש צורך לכך וכו', אבל הריבוי בחומרות שלא בדרך זו מביא לידי כך שהטפל נעשה עיקר, ולא זו הדרך. וראה שם דוגמאות שחומרות מביאות לידי קולות ולידי זלזול בהורים ובמורים וכיוצ"ב;
[100] מסילת ישרים, פי"ג;
[101] ראה פ"ת יו"ד סוסי' קטז, בשם תורת האשם, שמי שרוצה להחמיר לנהוג איסור בדבר שלא מצינו שהחמירו האמוראים, הוי כמו אפיקרוסות ויצא שכרו בהפסדו, ודלא כהאו"ה סוף כלל נז;
[102] ירושלמי תרומות ח ט; ירושלמי ביצה ג ד. וראה תשב"ץ בזוהר הרקיע שורש א;
[103] מאירי חולין מט ב;
[104] תשב"ץ בזוהר הרקיע, שם;
[105] שו"ת מהרי"ק שורש כא;
[106] ע"ז ז א; רמב"ם ממרים א ה; רמ"א חו"מ כה ב. וראה בריטב"א ע"ז שם;
[107] שבת קכט א;
[108] עירובין מו א; ירושלמי עירובין א א. וראה באנציקלופדיה תלמודית, כרך ט, ע' הלכה, עמ' רסז-רסט בגדרי הכלל הזה;
[109] עירובין מו א; מו"ק יח א. וראה באנציקלופדיה תלמודית, שם, עמ' רסט-רעא בגדרי הכלל הזה;
[110] ברכות לו א. וראה באנציקלופדיה תלמודית, שם, עמ' רעא-רעב בגדרי הכלל הזה;
[111] ירושלמי ברכות ב ט; שם שבת א ב. ושם משמע שכלל זה אמור אפילו במצווה גמורה, שנפטר אדם ממנה על ידי איזה תנאי;
[112] ראה פמ"ג באיגרותיו שבתחילת חאו"ח איגרת שניה סי' ה;
[113] תוס' גיטין ו ב ד"ה א"ר יצחק, ותוס' סוטה יז ב ד"ה כתבה איגרת, ותוס' מנחות לב ב ד"ה מורידין; רא"ש ברכות פ"ו סי' ב, ורא"ש הלכות קטנות הל' ספר תורה סי' ז; מרדכי במו"ק סי' תתקל, ומרדכי בהלכות קטנות פ' התכלת סי' תתקסא; אור זרוע ח"א סי' תקמג; הרמב"ם בפיהמ"ש סוטה ג ד; הגהות מיימוניות סוכה ו ג; תרומת הדשן סי' קא; רבנו ירוחם, נתיב ב ח"ב; הרמב"ן בס' הזכות על הרי"ף גיטין לו א, בעניין שמיטה בזמן הזה;
[114] ראה מג"א סי' לב סק"ח, וסי' ע סק"ה, וסי' תעב סק"ו, וראה באריכות בשד"ח מע' כ"ף כלל טז;
[115] שד"ח שם אות י;
[116] באר שבע, סי' כא. וראה במג"א סי' לב וסי' תעב;
[117] סיכום זה הוא על פי השד"ח, מע' כ"ף כלל טז;
[118] אך ראה בשבת הארץ, מבוא, סי' ז, כתב מרן הגראי"ה קוק להיפך, עיי"ש;
[119] וראה עוד במסילת ישרים, פי"ג ופי"ח;
[120] ביאוה"ל סי' תרלט ס"ז. וראה בס' מקראי קודש להגרצ"פ פרנק, סוכות, ח"א סי' לו אות ד, שדין זה תלוי במחלוקת הפוסקים;
[121] אמנם ראה בשו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ד סי' ק אות ד, שאם אין זה מנהג המקום, אלא חומרא של אדם אחד, כי אז אף אם הוא גדול הדור אין לזה דין מנהג לחייב אחרים, אף לא אלו שברשותו;
[122] תוס' שבת יט ב ד"ה ושמואל. וזה כנראה היסוד שבית רשב"ג החמירו על עצמם כדברי ב"ש - ראה שבת יח א; ביצה כא ב;
[123] שו"ת תשב"ץ ח"א סי' פט; שם ח"ב סי' מה;
[124] קהלת ז טז. וראה בא"ע עה"פ, חובות הלבבות, שער חשבון הנפש, רמב"ם דעות ג א, שהפסוק מדבר נגד סיגוף ופרישה מן העולם;
[125] נדרים י א; רמב"ם דעות ג א. ועי' בשו"ת הרשב"א סי' שלא, ובלח"מ על הרמב"ם שם, שדנו באריכות מדוע פסק הרמב"ם כר' אלעזר הקפר ולא כר' אלעזר (תענית יא א), שהמצער עצמו מכל דבר ודבר נקרא קדוש עיי"ש. וראה גם בתו"ת במדבר, ו, אות פד. וראה בכוזרי, מאמר שני, נ: התורה האלקית לא העבידתנו בסיגופים, כי אם לימדתנו את המידה הנכונה, בצוותה עלינו לתת לכול כוח מכוחות הנפש והגוף את החלק המגיע לו בצדק', ובכוזרי מאמר שלישי, א: זאת תורת עובד האלו-ה משלנו, אין הוא פורש מן העולם, עד שיהיה הוא למשא על העולם, והעולם למשא עליו, ואינו מואס בחיים, שהם אחת הטובות שהשפיע האלו-ה עליו, להיפך אוהב הוא את העולם ואת אריכות הימים, שהרי הם המקנים לו את העולם הבא. וראה עוד בשו"ת ר"י מיגאש סי' קפו, שנזיר נקרא חוטא, ולפיכך מי שנדר שלא יאכל בשר ולא ישתה יין עד שיעלה לארץ ישראל, עבר על דברי תורה, כי התורה לא התירה לאדם שיצער עצמו, ואין הפרש בין מי שמצער עצמו למי שמצער חברו;
[126] ירושלמי נדרים ט א; רמב"ם דעות ג א. וראה ברמב"ם, שמונה פרקים, פ"ד, שכתב על מאמר זה: "ולחכמים בזה העניין דבר, לא שמעתי כלל יותר נפלא ממנו". וראה עוד בשו"ת מבי"ט ח"ג סי' סח;
[127] ירושלמי קידושין ד יב. וראה רש"י ריש מס' שבועות - "לא אוכל, להרע, שמענה את עצמו". וראה ברבנו בחיי עה"ת בראשית ב טז, שיש מצות עשה לאכול מעץ הגן, וכן כתב הרד"ק שם, שמצווה היא להחיות האדם את עצמו במותר לו, וכן כתב במשך חכמה שם, שיש מצווה, ולא רק רשות, להחיות נפשו וליהנות מפרי הגן, ומסתמך על הירושלמי הנ"ל. אמנם תרגום רס"ג עה"פ שם, וכן שיטת הא"ע והמלבי"ם שם, שאין זה חיוב אלא היתר בלבד. וראה בס' פשוטו של מקרא, בראשית, ב טז, הע' 1, שהביא מפירושו של צוקר על תרגום רס"ג לתורה, שההיתר לאכול מעץ הגן בא להוציא מליבם של קראים, הסוברים שכל דבר הוא בחזקת איסור, עד שלא הותר בפירוש. ואולי ניתן לומר שמחלוקת המפרשים, אם אכילה היא מצווה או רשות, תלויה במחלוקת אחרת. שכן בס' חובות הלבבות, שער עבודת האלקים, פ"ד, חקר בשאלה אם יש מצבי ביניים בין מצווה לעבירה, והסיק, שכל דבר הוא או מצווה או עבירה, ואם כן אכילה לצורך קיום הנפש היא מצווה. ולעומתו הראב"ד, בס' בעלי הנפש, שער הקדושה, מסיק, שיש דברים שהם רשות, שאינם מצווה או עבירה, ולפיכך יתכן שיאכל אדם, או יעשה פעולות אחרות, שהן רשות ולא מצווה. וראה ברבינו יונה על הרי"ף, סופ"ב דברכות, ד"ה ודברת, שיש דיבורים של מצווה, יש דברי הבאי, ויש שיחות שהן מותרות, עיי"ש. וראה בעין איה, ברכות סי' ד;
[128] שו"ת שאילת יעבץ ח"א סי' קמו;
[129] שו"ת תשובה מאהבה ח"א סי' קפא;
[130] של"ה, מס' שבועות ד"ה תכלית הלימוד;
[131] דרשות החת"ס לר"ח אלול דשנ"ח ע"ד;
[132] שו"ת באר משה ח"ג סי' קכג;
[133] תדב"א רפי"ד;
[134] ילקוט תורה, פ' ראה, רמז תתצא;
[135] ירושלמי תרומות ה ג; ירושלמי חגיגה סופ"א; ירושלמי סוטה ח ב. וראה עוד ירושלמי ע"ז ב ט. מאמר זה הובא בסמ"ג עשין קיא, ובהגמי"י ממרים א ה. וראה עוד ב"י יו"ד סי' קטו; שו"ת בית יוסף דיני כתובות סי' ג;
[136] ירושלמי תרומות סופ"ה, וירושלמי חגיגה סופ"א; תשובות מיימוני למאכלות אסורות, טו, בשם הירושלמי; ספר הפרדס, הוצאת עהרנרייך עמ' קכז; ש"ך יו"ד סי' רמב, בקיצור הנהגות או"ה אות ט. וראה ויקרא רבה ג ו - 'תורת אמת היתה בפיהו' (מלאכי ב ו), שלא אסר את המותר, ולא התיר את האסור. וראה באנציקלופדיה תלמודית, כרך ח, ע' הוראה, הע' 50;
[137] איגרות הרמב"ם, הוצאת שילת, כרך א עמ' שצג, איגרת תשובה לר' שמואל הלוי, ראש ישיבה בבגדד, בעניין נסיעה בנהרות בשבת;
[138] תפא"י ידים ד ג. וראה עוד קובץ הערות, יבמות פז ב אות עז (תק"נ) בהסבר שיטות הרמב"ן והרשב"א בקידושין סה ב, משום דהיתר אינו אלא שלילה, דמה שאינו אסור הרי הוא מותר ממילא. וראה עוד בעניין חומרות שבמנהגים בס' מנהגי ישראל, ח"ב פ"ד. וראה בס' פשוטו של מקרא, בראשית, ב טז, הע' 1, שלדעת הקראים כל דבר הוא בחזקת איסור, עד שלא הותר בפירוש;
[139] שבת קכא ב;
[140] ערוה"ש או"ח לב עז;
[141] הראי"ה קוק, אורח משפט סי' קיב;
[142] אגרות ראיה, ח"ב עמ' קצח;
[143] תפארת שמואל על הרא"ש, ביצה פ"א סי' א אות ב;
[144] רמב"ם דעות א ג-ה. וראה עוד בפ"ד משמונה פרקים לרמב"ם, ובלח"מ דעות שם. וראה ירושלמי חגיגה ב א - התורה הזו דומה לשני שבילים, אחד של אור ואחד של שלג, היטה בזה - מת באור, היטה בזה - מת בשלג, מה יעשה - יהלך באמצע;
[145] חובות הלבבות, שער עבודת האלקים, פ"ג. ויש לברר אם המדובר רק במידות מוסריות, או גם בהלכה. וראה במסילת ישרים פי"ג ופי"ד, שהגדיר איזו פרישות נחוצה וחיובית, ומאיזה דרכי פרישות צריך להימנע, עיי"ש;
[146] רמב"ם דעות ג ב;
[147] רמב"ם שם ג ג;
[148] פתיחה לס' הכוזרי;
[149] מסילת ישרים, פ"כ;
[150] יבמות צ ב וש"נ; רמב"ם סנהדרין כד ד; טושו"ע חו"מ ב א. וראה גם בירושלמי חגיגה ב ב; בעלי התוספות עה"ת בראשית לח כד; רמב"ן עה"ת בראשית יט ח. וראה גם רמב"ם סנהדרין כד ו-ט, על פי מו"ק טז א; טושו"ע חו"מ ב ב, בענייני ממון;
[151] רמב"ם סנהדרין כד ד. וראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך ח, ע' הוראת שעה.