ד. תורת המוסר היהודי

ויצמח ה' אלקים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע [בראשית ב ט]; ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות [בראשית ב יז]; כי ידע אלקים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלקים ידעי טוב ורע [בראשית ג ה]; ויאמר ה' אלקים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעלם [בראשית ג כב]

טוב ורע הם המושגים המשמשים את תורת המוסר, בניגוד לאמת ושקר שהם המושגים המשמשים את המדע.

פרשנות המקרא

תלמוד בבלי, ברכות מ א; סנהדרין ע א: אילן שאכל ממנו אדם הראשון - רבי מאיר אומר, גפן היה וכו', רבי נחמיה אומר, תאנה היתה וכו', רבי יהודה אומר, חטה היתה וכו'

מדרש רבה, בראשית רבה טו ח: מה היה אותו אילן שאכלו ממנו אדם וחוה? רבי מאיר אומר, חטים היה וכו', ר' יהודה בר אלעאי אמר ענבים היה וכו', ר' אבא דעכו אמר אתרוג היה וכו', ר' יוסי אומר תאנים היה וכו', ר' עזריה ור' יהודה ב"ס בשם ריב"ל אמר ח"ו, לא גלה הקב"ה אותו אילן לאדם, ולא עתיד לגלותו וכו'.

מדרש תדשא, פ"ז (הובא בתו"ש פרק ב אות קפג): אמר רבי פנחס בן יאיר, העץ הזה עד שלא אכל ממנו אדם הראשון לא נקרא שמו אלא עץ בלבד כשאר כל העצים, אבל משאכל ועבר על גזירתו של הקב"ה נקרא שמו 'עץ הדעת טוב ורע' על שם סופו וכו', ולמה נקרא שמו עץ הדעת טוב וקע, שהודיעו הקב"ה שלא יאכל ממנו לא טוב ולא רע וכו', ועוד על דבר אחד שם העץ דעת טוב ורע, שעל אכילתו ידע האדם רעות, שעד שלא עבר על הציווי לא נגזר עמל וכו' ולא כל דבר רע היה יכול להזיקו, אבל משעבר על חוק גזירתו של מקום התחילו כל הרעות נוגעות בו וכו' ולמה ציווה אותו הקב"ה שיאכל מכל עץ הגן ומנע לו אחד מהם? כדי שיהא רואה אותו עץ וזוכר את בוראו, ומכיר שעול יוצרו עליו, שלא תהא גסה רוחו עליו.

רש"י (ג-כב): 'היה כאחד ממנו' - ומה היא יחידתו? לדעת טוב ורע, מה שאין כן בבהמה וחיה.

רמב"ם, מו"נ א ב: השכל אשר השפיע ה' לאדם, שהוא שלימותו הסופית, הוא אשר ניתן לאדם לפני מריו, ועליו נאמר בו שהוא 'בצלם אלקים ובדמותו' וכו', כי בשכל יבדיל בין האמת והשקר. וזה היה מצוי בשלימות ובתמותו, אבל הטוב והרע הוא במפורסמות, ולא במושכלות וכו', אומרים על הנכון והשוא אמת ושקר, ועל הנאות והמגונה טוב ורע וכו', וכיון שהיה שלימות מצביו ותמימותן וכו' לא היה לו כח שמתעסק במפורסמות כלל ולא השיגן וכו', וכאשר חטא ונטה אחרי תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים וכו', נענש שנשללה ממנו אותה ההשגה השכלית. ולפיכל המרה את הציווי אשר מחמת שכלו נצטווה בו, ונקנית לו השגת המפורסמות, ושקע בהבנת הרע והטוב, ואז ידע ערך מה שהפסיד ומה שנתערטל ממנו.

רד"ק (ג-יז): וידיעת הטוב והרע פירשו המפרשים ידיעת המשגל, כי פרי העץ ההוא הוליד באדם תאות המשגל, וטוב הוא המותר ורע הוא האסור, ואדם הראשון מלא דעת היה להבחין בין טוב לרע, אלא שלא היתה בו תאות המשגל.

חזקוני (ב-ט): 'ועץ הדעת טוב ורע' - כתרגומו, והעץ שהאוכלו יודע טוב ורע.

אברבנאל (ג-ה): 'יודעי טוב ורע' - רוצה לומר כאלקים הממציא בידיעתו נמצאים בעולמו טובים ורעים, כן אתם תולידו בנים ובנות בהם טוב מצד המציאות המתחדש בהם, ורע מצד העמל והטורח שיש בגדולם. והנה אמר זה בלשון ידיעה לפי שהאלו-ה יתברך בהיותו יודע עצמו ממציא כל הנמצאים, וכן האדם בהיותו יודע את אשתו ימציא ויוליד את בניו שהיו וכו', וחכמי האומות פירשו 'והייתם כאלקים יודעי טוב ורע' בלתי נכנעים למצוה מה, כי אם אשתם תדעו מה הטוב ותעשוהו, ומה הרע ותרחיקוהו, מבלי שתצטרכו לציווי כלל, כי תידמו לאלו-ה העולם שאינו עלול ולא מצווה מאלוה אחר, כי הוא יודע הטוב והרע בהחלט ועושה כרצונו ולא במצוות אחרים, אבל לא אמר שיהיו אלקים ממש וכו'.

רמב"ן (ב-ט): 'ועץ הדעת טוב ורע' - אמרו המפרשים, כי היה פריו מוליד תאות המשגל, ולכן כסו מערומיהם אחרי אכלם ממנו וכו', ואיננו נכון אצלי וכו', ויפה בעיני כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדות כאשר יעשו השמים וכל צבאם וכו', ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהופכו לטוב או לרע, ולכן נקרא 'עץ הדעת טוב ורע' כי הדעת יאמר בלשוננו על הרצון וכו', והנה אחרי אוכלו מן העץ היתה בידו הבחירה וברצונו להרע או להיטיב בין לו בין לאחרים.

רבנו בחיי (ב-ט): ועץ הדעת נותן באוכליו רצון ובחירה, אם לענינים שכליים, ואם לענינים גופניים וכו', כאילו אמר ועץ הרצון.

ספורנו (ב-ט): 'טוב ורע' - לבחור הערב אף על פי שיזיק, ולמאוס הבלתי ערב אף על פי שיועיל.

הכתב והקבלה (ב-ט): ודבריו [היינו דברי הרמב"ן] נכונים במילת 'דעת' על הבחירה, כי ידיעה וראיה הם משותפים בהוראתם, שעל הרוב הידיעה מסובבת מן הראיה לכן ישמשו זה תחת זה וכו', וכן ישמשו שתי הלשונות על התשמיש - 'ידעה איש', 'וראה את ערותה'. לכן כמו שלשון ראיה ישמש על הבחירה וכו', ככה ישמש לשון ידיעה על הבחירה. ומלבד זה כיון ששורש 'ידע' ישמש גם על האהבה והחיבה וכו', לכן ישמש גם על הבחירה, כי האוהב את הדבר בוחר בו, ושפיר פירש הרמב"ן עץ הדעת עץ הבחירה. וגם אם נחזיק בדעת אינך מפרשים שהיה בעל בחירה גם קודם החטא להטות עצמו לכל אשר יחפוץ ולבחור בטוב והפוכו, נראה שלא היתה ענין בחירתו הקודמת דומה לבחירה המאוחרת, מתחילה היה האדם ישר לגמרי ומזוכך בטוב גמור בלי שום נטיה לצד ההיפך, ובחירתו ברע היה אפשרי לו גם כן, רק אמנם על ידי התאמצות והתגברות נגד טבעו וכו', אמנם אחר החטא נתחדשה לו בחירה ההפוכה מראשונה מן הקצה אל הקצה, הבחירה ברע נתהוה בו כטבע ראשון כי החלו הכוחות הנוטים לרע להתגבר בו ולהיות להם ממשלה חזקה וכו', כי הבחירה בטוב היא קשה עליו מאד וצריך התגברות והתאמצות ללכת בדרך מישרים וכו'.

מלבי"ם (ב-ט): ולדעתי יש בזה הבדל בין טוב ורע ההחלטי ובין טוב ורע יחוסי, למשל שיהיה האדם עניו ורודף צדקה וחסד וירא ה' הוא טוב החלטי, שיהיה איש רע מעללים קנא ומתאכזר הוא רע החלטי, וידיעת טוב ורע ממין הזה ידע האדם גם קודם החטא, כי ידיעה זו שייכה גם לשכל העיוני וכו', והדעת טוב ורע הנאמר פה מדבר בטוב ורע יחוסי שבזה יצוייר שיהיה טוב בבחינה אחת ורע בבחינה אחרת, למשל על דברת בני האדם שטוב לאדם שיהיה לו עושר זהב ופז ופנינים וכו', ושיהיה חסר מכל אלה הוא רע, וכל זה אינו טוב מוחלט ורע מוחלט וכו', רק טוב בצירוף המנהג שנהגו לכבד מי שיש לו כל אלה ולבזות מי שחסר כסות ושמלה וכו'.

העמק דבר (ב-ט): 'ועץ הדעת טוב ורע' - אין הפירוש לעשות רע חלילה, דאם כן מה לזה האילן בגן עדן, אלא האוכלו יודע בשכל האנושי מה טוב לו ומה רע לו, וממילא יכול להיות צדיק, וישכיל שהמצות טוב והעבירות רע.

* # *

המונח 'מוסר' במקרא משמש במובן של דברי תוכחה, לקח ואזהרה [1], או במובן של פעולת ענישה וגמול על מעשה רע [2]. המשמעות בה משמש מושג זה בימינו הוא ידיעת ההתנהגות הנכונה והראויה בחיים, ומכלול כללי ההתנהגות הנכונה, הן ביחס שבין האדם למקום, והן ביחס שבין האדם לחברו.

עקרונות מוסריים כלליים

קיים הבדל מהותי ועקרוני בין תורת ישראל לבין תורות פילוסופיות-אתיות 'חילוניות' ביחס למקור תקיפות המוסר וההתנהגות בכל שטחי החיים. באופן כללי ניתן לומר, שהמקור היהודי-תורני למערכת החוקים והמוסר הוא האמונה בקב"ה ובתורתו, בעוד שהמקור 'החילוני' למערכות אלו הוא התבונה האנושית [3]. תוקפם ומקור סמכותם של כללי המוסר היהודי, בדיוק כמו כללי החוק וההלכה, נובעים מהתורה שבכתב ומהתורה שבעל פה, אשר ניתנו למשה מסיני מפי הגבורה. דבר זה מבואר באופן כללי ועקרוני בתורת כהנים [4]: 'בהר סיני', מה ענין שמיטה אצל הר סיני, והלוא כל המצוות נאמרו מסיני, אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטיה מסיני, אף כל המצוות נאמרו כללותיהם ופרטיהם מסיני; וכן - 'אלה החקים והמשפטים והתורת אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל' [5], מלמד ששתי תורות ניתנו להם לישראל, אחת בכתב ואחת בעל פה, 'בהר סיני ביד משה' [5], מלמד שכל התורה, הלכותיה דקדוקיה ופירושיה, ניתנו על ידי משה בסיני. תוקפם של הכללים והפרטים הללו מתייחס לא רק למצוות שבין אדם למקום, ולא רק למצוות שאין להן הסבר רציונלי-הומניסטי, שבאלו מובן שללא התורה לא יכולנו לדעתם, אלא גם לכל מכלול המצוות וההנהגות 'ההגיוניות' והמוסריות במובן ההומניסטי. דבר זה מבואר בתלמוד [6], שיש הבדל בין לשון התורה 'משפט' לבין הלשון 'חוק', שהראשון הוא דבר מיושר והגיוני, שהדין נותן לעשותו, ואילו לא נכתב - דין הוא שייכתב; והשני הוא דבר שאינו אלא גזירת המלך, שאין טעם לדבר, ואילו לא נכתב - לא היו יודעים אותו מדעת בני אדם [7].

יתר על כן, התורה והאמונה הם יסוד המוסר והתוקף שלו לא רק כאשר מדובר במצווה מפורשת בתורה ובהלכות מפורטות, אלא גם כאשר מדובר בגדרים, בכללים ובפרטים מוסריים, שדורשים מילוי בתוכן מעשי על ידי חכמי ההלכה בכל דור. וכך ניסח את הדברים אחד מגדולי מפרשי המשנה - 'לפי שמסכת זו אינה מיוסדת על פירוש מצווה ממצוות התורה כשאר מסכתות שבמשנה, אלא כולה מוסרים ומידות, וחכמי אומות העולם גם כן חיברו ספרים כמו שבדו מליבם בדרכי המוסר כיצד יתנהג האדם עם חברו, לפיכך התחיל התנא במסכת זו "משה קיבל תורה מסיני", לומר לך, שהמידות והמוסרים שבזו המסכת לא בדו אותם חכמי המשנה מליבם, אלא אף אלו נאמרו בסיני' [8].

כמה עקרונות-יסוד של המוסר היהודי

* באופן עקרוני אין בתפיסת היהדות כל הבדל בין חוקים והלכות לבין מוסר ואתיקה, שכן כולם מהווים חלקים אינטגרליים של התורה, ותוקפם וסמכותם נובעים מכוח התורה וההתגלות האלקית (זאת בניגוד לתפיסות החברתיות, אשר מבחינות בין חוק ומשפט, לבין מוסר ואתיקה). מכאן גם נובע, שעקרונות הדיון היהודי-הלכתי בבעיות התואמות את המוסר האנושי אינן שונות מעקרונות הדיון בבעיות הלכתיות-חוקיות, והדיון בהן הוא בעזרת אותם כללים ושיטות.

* המוסר היהודי כולל את הגדרות ההתנהגות הנאותה והראויה הן ביחסים שבין אדם למקום, והן ביחסים שבין אדם לחברו (זאת בניגוד לתפיסות ההומניסטיות, שעל פיהן יש משמעות למוסר רק ביחסים בין בני אדם). לפיכך אין כל הבדל מהותי בין איסורי גניבה, רציחה, שקר, נקמה ונטירה וכיוצ"ב, ובין איסור עבודה זרה, חילול שבת, אכילה ביום כיפור וכיוצ"ב; וכמו כן אין כל הבדל בין חיובי צדקה, ביקור חולים, הלווית המת, הכנסת כלה וכיוצ"ב, לבין שמירה על הכשרות, אכילת מצה בפסח, ישיבה בסוכה בסוכות וכיוצ"ב.

* על פי העקרונות המעוגנים בתורה ובהלכה יש חובה לא רק להימנע מעשיית רע אלא גם לעשות טוב, ולגמול חסד עם הזולת, שכן 'סור מרע ועשה טוב' [9] הם שני חלקים שווים של החובה המוסרית-יהודית. לפיכך, לא רק שיש איסור על מעשים הפוגעים בזולת והמזיקים לו, כמו גניבה, חבלה, רציחה וכיוצ"ב, אלא שיש מצווה חיובית של מתן צדקה, ביקור חולים, הכנסת אורחים, השבת אבדה וכיוצ"ב (זאת בניגוד למערכות משפטיות-חוקיות, שרובם הגדול עוסק רק במניעת נזק מהזולת, אבל איננו מחייב עשיית טוב לזולת, ואף מערכות ערכיות רבות מבדילות בין האיסור הברור והמוגדר לעשות רע, לבין ההמלצה בלבד לעשות טוב).

* על פי אותם עקרונות מחייב המוסר היהודי לא רק פעולות נכונות, אלא גם מחשבות ורצונות ראויים. לפיכך מצינו בתורה איסורים כמו שנאה, נקימה ונטירה וכיוצ"ב, וחיובים כמו אהבת הקב"ה, אהבת הזולת, אהבת הגר וכיוצ"ב.

* אחת המטרות הנעלות של המוסר היהודי היא לקדש את החול, ולהעלות את החולין והמעשים השגרתיים למדרגה של קדושה [10]. יש בין האומות שיטות מוסר ודת שונות, אשר משבחות את החורגים מחיי השגרה היום-יומיים, הפורשים מיחסי אישות, המרעיבים עצמם, והמסגפים עצמם בדרכים שונות, אך אין זו הדרך המקובלת במוסר ובהלכה היהודיים [11]. היהדות איננה דורשת עקירת היצרים, אלא דבר קשה ממנו, היינו השתלטות על היצרים, והמלחמה ביצר אין פירושה נסיגה מן העולם ומפעולה בתוכו, אלא כיבוש היצר אגב עשייה ויצירה בעולם. הדרך הזו היא קשה יותר, שכן היא דורשת התנהגות מוסרית וראויה בתוך המסגרת היום-יומית, אשר היא מלאה מהמורות ומכשולים מוסריים, ולא התנהגות מוסרית מתוך פרישות והתבודדות מהגורמים המפריעים להישגים מוסריים [12].

התנהגויות מוסריות על פי המקרא והתלמוד

במקרא ובחז"ל מצינו התייחסות נרחבת למוסר ולהתנהגות ראויה, הן בין אדם לחברו והן בין אדם למקום. באופן מפורט ומפורש בא הדבר לידי ביטוי בספרי הנביאים הראשונים והאחרונים, בספרי קהלת ומשלי, בפרקי אבות, במסכת דרך ארץ רבה וזוטא, ובחלקי האגדתא שבש"ס. בתורה עצמה מצינו שתי דרכים עיקריות להוראת ההתנהגות המוסרית הנאותה בין אדם לחברו ובין אדם למקום - דרך אחת היא במצוות ובהלכות מוגדרות, ובכללים עקרוניים מחייבים; דרך שניה היא בתיאור על דרך הסיפור של התנהגויות של אישים שונים הראויות לחיקוי. דבר זה בא לידי ביטוי בעיקר בחומש בראשית, שבכולו לא מנו מוני המצוות אלא רק שלש מצוות מתוך תרי"ג המצוות שבתורה, אך בעצם יש בו הרבה מאד הכוונות והנהגות שנלמדות מסיפורי התורה, בבחינת 'מעשה אבות סימן לבנים', במובן שמעשי האבות הם הוראה לבנים כיצד לנהוג בחיי היום-יום, ו'יפה שיחתן של עבדי אבות לפני הקב"ה מתורתן של בנים' [13], היינו שהלקחים הנלמדים מספורי התורה בספר בראשית חשיבותן גדולה אף מההלכות המוגדרות והספציפיות של התורה בחלקה ההלכתי, וכל המסופר בחומש בראשית הוא בתחום המוסר שבין אדם לחברו ובין אדם למקום, אף שאין בהם הלכות ומצוות מוגדרות ומיוחדות. ועוד, לפי חז"ל כל תיאורי ה'התנהגויות' של הקב"ה לא באו אלא על מנת ללמד בני אדם את דרכי ההתנהגות הראויים, והמצווה להידמות בדרכי ה' הטובים והישרים [14].

כללים מוסריים

תורת המוסר היהודי, הן ביחס להתנהגות שבין אדם למקום, והן ביחס להתנהגות שבין אדם לחברו, מורכבת מחד גיסא מכללים ועקרונות, ומאידך גיסא מפרטים והלכות ספציפיים. ההלכות המפורטות והספציפיות נועדו להסדיר את ההתנהגות הראויה במצבים מוגדרים, בעוד שהכללים והעקרונות נועדו לחנך את האדם להתנהגות ראויה גם במצבים הרבים והמגוונים שאין כל אפשרות לכלול אותם בהלכות ספציפיות. וכך כותב אחד מגדולי מפרשי התורה – 'וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו, וכל משאו ומתנו ותיקוני היישוב והמדינות כולם, אבל אחרי שהזכיר הרבה מהם וכו', חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שייכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין וכו', ואפילו מה שאמרו פרקו נאה ודיבורו בנחת עם הבריות, עד שייקרא בכל ענין תם וישר' [15].

התפיסה של חשיבות העקרונות באמונה ובמוסר היהודי מודגמת היטב בדברי חז"ל [16]: תרי"ג מצוות נאמרו למשה מסיני, בא דוד והעמידן על אחת עשרה, בא מיכה והעמידן על שלוש, חזר ישעיהו והעמידן על שתיים, בא חבקוק והעמידן על אחת.

מצינו במקרא גדרים ועקרונות כלליים ביחסים שבין אדם לחברו, כגון 'ואהבת לרעך כמוך' [17] - זה כלל גדול בתורה [18], ודעלך שני לחברך לא תעביד - זו כל התורה כולה, ואידך זיל גמור [19]; 'ולא תחלל את שם אלקיך' [20], שלא להתנהג בדרך שיתחלל בו שם שמים [21]; 'ועשית הישר והטוב בעיני ה' [22], 'שמרו משפט ועשו צדקה' [23], 'שנאו רע ואהבו טוב והציגו בשער משפט' [24], 'עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלקיך' [25]; 'וצדיק באמונתו יחיה' [26]; 'למען תלך בדרך טובים, וארחות צדיקים תשמר' [27]; 'דרכיה דרכי נעם, וכל נתיבתיה שלום' [28], וכיוצ"ב.

פרטי הלכות 'מוסריות'

אכן, מערכת המוסר היהודי, כמו כל המערכת ההלכתית, איננה מסתפקת בדרך כלל בכללים תיאורטיים בלבד, אלא ממלאת אותם בתוכן מעשי ופרטני. דרישת התורה היא שכל אחד ואחת ישאפו ויחתרו להגיע לשלימות התנהגותית כלפי הזולת, במעשה בדבור ובמחשבה, ולאו דווקא הגדרות מופשטות של מידות טובות כלליות [29].

בתורה, מבין תרי"ג המצוות, יש מספר ניכר של מצוות שניתן להגדירם כ'מוסריות' ביחסים שבין אדם לחברו. להלן רשימת מצוות 'מוסריות' שמקורן בתורה:

* הטבה, כיבוד, והתייחסות נאותה לזולת - כיבוד אב ואם [30], לא לשנוא את הזולת, ואפילו בלבבו [31], לכבד זקנים וחכמים [32], לאהוב את הזולת [33][34].

* הימנעות מפגיעה בזולת במעשה - לא לרצוח [35], לא לגנוב [36], לא לעשוק ממון של הזולת [37], לא לגזול [38], לא להימנע מלהציל נפש [39], לא להסיג גבול [40], חיוב השבת אבדה, ואיסור התעלמות מאבדה [41], החיוב להסיר מכשולים וגורמים מזיקים מן הסביבה [42], חיוב הצלת הנרדף מיד הרודף אותו [43].

* הימנעות מפגיעה בזולת בדבור ובמחשבה - לא לחמוד רכוש של הזולת [44], לא לקלל שום אדם [45], לא להכשיל שום אדם במעשה, ואפילו בעצה [46], לא לרכל ולספר דברים על הזולת [47], להוכיח את הזולת כשאיננו מתנהג כשורה [48], לא לבייש את הזולת [49], לא לנקום ולא ליטור [50], לכבד זקנים וחכמים [51], לא להונות את הזולת בדברים, ולא לצערו בדברים [52], החיוב לקיים הבטחות [53].

* הגנה על האוכלוסיות החלשות שבחברה [54] - לאהוב את הגר, ולא להונותו בדברים ובממון [55], לא לענות יתום ואלמנה, ולנהוג עמהם בזהירות מיוחדת [56], מתן צדקה לעניים, תמיכה בעני בהלוואה ובמניעת לחץ לפרעון חוב, מתן פאה, לקט, שכחה, ומעשר עני [57].

* שמירה על דרכי מסחר ומוסר עבודה נאותים - איסור רבית על הלוואה [58], לא לאחר לשלם שכר שכיר [59], לא להונות במסחר [60], אכילת העובד בזמן עבודתו [61].

* שיפוט הוגן וראוי - לא להעיד בשקר [62], חיוב מינוי שופטים ושוטרים, וחיובי דיינים לנהוג בצדק, שלא להטות משפט, שלא לקחת שוחד, ופרטים שונים בהלכות דיינים שישפטו דין צדק [63], לא להישבע לשקר [64].

* יחסים נאותים בינו לבינה - איסור ניאוף, גילוי עריות, וסטיות מיניות שונות [65], לא לגרוע שאר, כסות ועונה מאשתו [66].

יש גם מצוות מפורטות הנוגעות ל'מוסר' כלפי בעלי חיים, כגון מצות פירוק משא ואיסור צער בעלי חיים, מצות שילוח הקן, שלא לשחוט בהמה ובנה ביום אחד, איסור בשר בחלב, שלא לחסום בהמה בשעת עבודתה, ועוד [67].

בחז"ל מצינו עוד כהנה וכהנה הנחיות, הדרכות והוראות מוסריות, הן ברמת העקרון והכלל, והן ברמת הפרט והדוגמה הייחודית. נתונים רבים אלו מפוזרים על פני ספרות חז"ל כולה בתלמוד ובמדרשים, ומהווים יסוד ובסיס לשיטות מסודרות ומאורגנות שנוצרו בימי הביניים ובעת החדשה, בצורה של ספרות מוסר ענפה ומפורטת.

ביהדות בימי הביניים ובראשית העת החדשה התפתחה יצירה ספרותית ייחודית בתחום האתיקה, הלוא היא תורת המוסר. ספרות זו עוסקת בצורה מסודרת ומאורגנת בניתוח, בהסבר ובהדגמה של התנהגות ראויה ותיקון המידות [68].

באמצע המאה הי"ט למנין האומות נוסדה בליטא תנועת המוסר על ידי הרב ישראל ליפקין סלנטר [69], שהיתה תנועה רוחנית לתיקון המידות ולהעמקת מושגי יראת שמים. תורת התנועה חדרה מאז ועד היום כמעט לכל הישיבות הליטאיות, ובהמשך בצורות שונות גם לישיבות החסידיות, והפכה לחלק אינטגרלי של סדר היום בלימוד בישיבות.

דרכים אחרות ללימוד, עיון ויישום של עקרונות מוסר יהודיים התפתחו בספרות החסידות, ובתורתו המעמיקה של הרב אברהם יצחק הכהן קוק [70].

אתיקה רפואית יהודית

הדיון וההתייחסות לבעיות אתיות ברפואה מבחינה יהודית-הלכתית הוא עתיק יומין, עקרונותיו מצויים כבר במקרא ובתלמוד, ובספרות ההלכתית בכל הדורות מצינו דיונים ייחודיים לבעיות מוגדרות ברפואה. אכן, עד לפני מספר שנים לא היה קיים מושג ייחודי והתייחסות נפרדת להיבטים רפואיים בהלכה ובאתיקה היהודית. יחד עם זאת, לאור התפתחות ענף כזה בעולם המחשבה העולמי-כללי, הורגש הצורך לייחד מקום לענף זה גם במסגרת היהדות, והוטבע המונח 'אתיקה רפואית יהודית' [71].

אף, שכאמור, התקיימו דיונים הלכתיים בנושאים רפואיים מאז ומעולם, הרי שבשנים האחרונות התרבו מאד הדיונים בכתב ובעל-פה בנושאי רפואה והלכה. כנסים לאומיים במדינות שונות וכנסים בינלאומיים מתקיימים בתדירות גדלה והולכת. קולה של עמדת היהדות בנושאי רפואה והלכה נשמע ברמה בכנסים מקצועיים שונים בתחום הרפואה, ובדיונים על קביעת מדיניות בריאות ציבורית ומוסדית בישראל ובכל העולם.

אתיקה רפואית-יהודית, במובן של יישום עקרונות ההלכה והמוסר היהודי לבעיות רפואיות, מאופיינת ונבדלת מהאתיקה הרפואית הכללית בארבעה מישורים: טווח הדיונים וההתייחסויות, שיטות הניתוח והדיון, המסקנות הסופיות, ועקרונות היסוד [72].

טווח ההתייחסות והדיון

ההלכה מתייחסת לכל הבעיות המוסריות ברפואה, אשר נידונות באתיקה הרפואית הכללית - הן 'הוותיקות' והן החדישות, ובנוסף לכך היא עוסקת בנושאים רפואיים-הלכתיים המיוחדים רק לשומרי תורה ומצוות. מבחינת התפיסה היהודית הבסיסית אין כל הבדל בהתייחסות לשאלות של חולה הנוטה למות, הפלה, או השתלת איברים, ובין התייחסות לשאלות של טיפול רפואי בחולה בשבת, דיני ייחוד, או דיני נידה.

שיטות הניתוח והדיון

האתיקה הרפואית היהודית מנתחת את הבעיות המוסריות ברפואה באותן שיטות ועקרונות הלכתיים המשותפים לכל דיון הלכתי, תוך התבססות על מקורות ההלכה של התלמוד, ספרי הפסיקה, וספרות השאלות-ותשובות מכל הדורות. היסודות והפרטים העובדתיים של השאלה הרפואית חייבים להיות מוצגים בשלימותם על פי מיטב ההבנה המדעית, ולאחר מכן מבודדים מתוך נתוני השאלה את הגורמים העקרוניים והפרטניים מבחינת ההלכה, ומשווים אותם לתקדימים הלכתיים רלוונטיים. היכולת להגיע למסקנה הלכתית ביחס לבעיה רפואית נתונה איננה מושגת בקלות. יש צורך בידע רב של כל מקורות ההלכה, בכושר ניתוח נכון של המושגים והנתונים המדעיים החדישים בהשוואה לעקרונות, למושגים ולתקדימים ההלכתיים, ובהבנה מעמיקה של הנתונים העובדתיים-מדעיים והאישיים של השואל, ורק בדרך כזו ניתן להגיע למסקנה הלכתית.

מאז חתימת התלמוד ועד ימינו מקובלת השיטה להכרעה הלכתית בדרך של שאלה-ותשובה, היינו ראשית מתקיימת הבעיה הרפואית המעשית, היא מוצגת לפוסק, ולבסוף מוכרעת ההלכה. בעתיד הנראה לעין יתכן שיהא צורך בשינוי בגישה בסיסית זו. היינו יהא צורך לקבוע מראש את המדיניות ההלכתית ואת עמדת ההלכה לבעיות מסובכות ברפואה המודרנית, על פי שיקולים צפויים מבחינה מדעית. שינוי זה מתבקש לאור העובדה שהבעיות הן סבוכות, הקידמה המדעית היא מהירה ביותר, והשינויים בבעיות הם גדולים. במצב כזה יתכן שהמתנה להתפתחות המדעית-רפואית הסופית, ורק אז קיום הדיון ההלכתי, עלול ליצור מצבים בלתי הפיכים שליליים מבחינת ההלכה. לפיכך יהא יתרון להכריע מראש ולכוון את ההתפתחות המדעית. מכל מקום, ההכרעה ההלכתית בבעיות חדשות נתונה אך ורק בידי פוסקי הלכה מובהקים, הבקיאים בדרכי הפסיקה וההלכה, ואשר יש להם נסיון בהכרעות הלכתיות בנושאים מודרניים.

המסקנות הסופיות

מערכת ההלכה מיועדת לספק תשובה סופית, מעשית ומוכרעת לשאלה המוצגת בפניה (זאת בניגוד לאתיקה הרפואית, שרואה את עיקר תפקידה בהגדרת הדילמות המוסריות הרלוונטיות, ובחידוד הצדדים השונים של הבעיה, ולאו דווקא בהסקת מסקנות סופיות ומעשיות). אמנם מאז ומעולם היו מחלוקות בין הרבנים, ולא תמיד מגיעים פוסקי ההלכה לעמדה מוסכמת. דבר זה מצוי בישראל מאז שנחלקו תלמידי שמאי ותלמידי הלל, שלא שימשו כל צורכן [73], אבל 'אלו ואלו דברי אלקים חיים' [74], ו'כל מחלוקת שהיא לשם שמים, סופה להתקיים' [75], וכן אמרו חז"ל [76] על הפסוק 'בעלי אספות' [77] - אלו תלמידי חכמים שיושבים אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין, שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה, תלמוד לומר 'נתנו מרעה אחד' [77], א-ל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים. אכן דבר זה איננו שונה מכל מערכת משפטית נורמטיבית אחרת, אך קיימים מנגנוני הכרעה הלכתיים במקרים של חילוקי דעות [78]. מבחינה זו אין כל הבדל מהותי בין שאלה רפואית, לבין כל שאלה אחרת מכל תחום מעשי או השקפתי בחיים.

התבנית ההלכתית לפתרון בעיות רפואיות מורכבת משלישיה - החולה ו/או בני המשפחה, הרופא, והפוסק. החולה מחוייב לחפש את דרכי הרפואה הטובים ביותר עבורו, יש לו זכות אוטונומית לבחור את המערכת הרפואית הנראית לו, ואת הפוסק המקובל עליו, ויש לו זכות להביע את רצונותיו ושאיפותיו האישיות; הרופא מחוייב לרפא ולטפל בחולה, ועליו להציע את דרכי האיבחון והטיפול הטובים ביותר לפי הבנתו ושיקול דעתו; הפוסק מחוייב לבחון את כל צדדי הבעיה הרפואית, את הנתונים והעמדות של החולה ושל הרופא, ולהכריע על פי עקרונות ההלכה כיצד לנהוג בכל מקרה נתון. הכרעתו מחייבת הן את החולה, והן את הרופא. מובן מאליו שתבנית זו מתייחסת אך ורק לנושאים רפואיים שיש בהם שאלות הלכתיות, אך אין זה נוגע כלל למצבים רפואיים 'טהורים', שבהם השיקול הרפואי הוא המכריע. זאת על פי הנפסק [79], שרק מי שבקי ויודע בחכמה ומלאכה זו רשאי לעסוק ולייעץ בעניני רפואה וטיפול רפואי. תבנית הכרעתית זו מהווה כעין פטרנליזם דתי-הלכתי – היא מאפשרת אוטונומיה מוגבלת לחולה, ככל שאין היא פוגעת בהלכה ברורה; היא מונעת פטרנליזם אישי של מטפל; והיא מחייבת קבלת הכרעה הלכתית, על פי הבנתו ושיקול דעתו של הפוסק.

עקרונות היסוד של האתיקה הרפואית היהודית בהשוואה לעקרונות של האתיקה הרפואית הכללית

* המוסר היהודי, ובכללו האתיקה הרפואית היהודית, מבוסס על עקרונות ודרישות של חובות, התחייבויות, מצוות, ואחריות הדדית. קבלת התורה והאמונה מוגדרת כ'עול' מלכות שמים [80] וכ'עול תורה' [81], היינו קבלת האמונה והמצוות מטילה על היהודי חובות ואיסורים, וקבלת העול הזה הוא התכלית האמיתית של חיי היהודי בעולם הזה, והוא הנותן לו את הסיפוק הנפשי. המונח 'זכות' במובן המודרני של 'מה שמגיע לי' לא מצוי כלל בספרות המקרא והתלמוד. לעומת זאת האתיקה הרפואית הכללית מבוססת במידה רבה על עקרונות-יסוד מוסריות של זכויות וסיפוק הנאות. תפיסה אתית של זכויות ושל אוטונומיה אישית היא תפיסה מינימליסטית, המצדיקה החלטות אישיות ללא ביקורת חיצונית, כל עוד אין בהחלטות אלו משום פגיעה בזולת. לעומת זאת דורשת היהדות מימוש עצמי, המבוסס על דרישות מוסריות מחייבות מעבר להחלטה אישית רגעית ומזדמנת, ואשר מבוססת על מערכת ערכית כוללת ומחייבת את כולם.

* היהדות מעדיפה בדרך כלל את הגישה הקזואיסטית בפתרון שאלות הלכתיות. היינו, על פי הגישה ההלכתית יש לבחון כל מקרה לגופו, לאור הממצאים והפרטים המייחדים אותו, ולבנות את התשובה מתוך פרטי המקרה אל המאפיינים הכלליים יותר, ועד לעקרונות הכלליים. כך למעשה בנויה ספרות השאלות-ותשובות, אשר מהווה את היסוד והבסיס העיקרי לפסיקת הלכות בנושאים מתחדשים. גישה זו נכונה במיוחד לשאלות רפואיות, שבהן מיגוון המשתנים המרכיבים את השאלות הוא רב ביותר, ובעל השפעה ניכרת, ולעתים אף מכרעת, על ההחלטה הסופית. לעומת זאת האתיקה הכללית מעדיפה את גישת העקרונות, היינו הגדרת מספר מצומצם של עקרונות מוסריים, והשלכתם על כל מקרה רפואי המייצג בעיה מוסרית.

* היהדות מכירה במספר מוגבל של תפיסות מוחלטות אשר נקראות עיקרים או יסודות. הלוא המה שלוש עשרה העיקרים או היסודות שנוסחו על ידי הרמב"ם בפירוש המשנה, הקדמה לפרק חלק של סנהדרין. תפיסות מוחלטות אלו מתייחסות רק בכל הנוגע למקור הסמכות של ההלכה והמוסר, היינו ל'מהותו' של הקב"ה [82], לתקיפותם המוחלטת של הנביאים המוסרים את דבר ה' [83], ולנצחיותה של התורה [84][85]. אכן אין היהדות דוגלת באופן כללי בתפיסה של ערכים או הלכות בודדים מוחלטים, אלא מעדיפה את הדרך הבינונית, 'שביל הזהב', היינו מציאת המאזן הנכון בין ערכים או הלכות מתנגשים ביחס למקרה ספציפי. וכך ניסח זאת שלמה המלך – 'אל תהי צדיק הרבה וגו', אל תרשע הרבה וגו', טוב אשר תאחז בזה וגם מזה אל תנח את ידך' [86], וכהגדרתו של הרמב"ם – 'הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משתי הקצוות ריחוק שווה, ואינה קרובה לא לזו ולא לזו' [87]. הדרישה המוסרית מהאדם הממוצע היא לנהוג במאזן נכון וראוי בין ערכים מתנגשים, ולהתרחק מקיצוניות ומהעדפה של הקצוות הערכיים, גם אם מדובר בערכים חיוביים. אמנם יש תנאים מסויימים ו/או אנשים בדרגות מסויימות שקיימת לגביהם הצדקה מוסרית לנטות 'לפנים משורת הדין', ולנהוג בדרכי קדושה ופרישות [88], אך זה החריג ולא הכלל, ואפילו לגבי המצבים החריגים הללו יש כללים מוגדרים ומגבילים [89]. באופן עקרוני אין, איפוא, ביהדות ערך מוחלט במובן שהוא תמיד ובכל מקרה עדיף על כל ערך אחר המתנגש עמו. לערכים השונים יש משקל סגולי שונה, וקיימת מערכת מבוססת של קביעת העדפות וקדימויות בהתאם לסוג הערכים המתנגשים, ובהתאם לנתונים הספציפיים של המקרים. תפיסה זו של היהדות מבוססת על ההכרה בעובדה 'שלא ניתנה התורה למלאכי השרת' [90], אלא היא ניתנה לבני אדם שבאופן מהותי אין להם היכולת להגיע לשלמות המוחלטת. המשימה המוטלת על בני אדם היא 'יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו' [91], היינו הדרישה היהודית היא לחתור ולבקש את ההשגה האלקית והשלמות התורנית, ושכרו הוא בהתאם למאמץ שהוא משקיע בחתירה לשלמות [92], אבל ידוע שדבר זה איננו בר-השגה, וכדברי שלמה המלך 'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא' [93].

* מטרת הלימוד וההוראה של אתיקה רפואית יהודית, כמו הלימוד של כל חלק מחלקי התורה שיש לו השלכה מעשית, היא על מנת לשמור ולעשות [94]. אין היהדות עוסקת בנושאים כאלו לצורך הדיון האקדמי גרידא, אלא הדיון והלימוד נעשים כדי ליישמם ולהפעילם הלכה למעשה.

* מערכת יחסי חולה-רופא איננה מערכת חוזית-התנדבותית, אלא מערכת מחייבת. יש מצווה על החולה לחפש טיפול וריפוי, ולהימנע מתחלואה, ויש מצווה על הרופא לרפא ולטפל. הרופא נתפס כשליחו של הקב"ה לריפוי ולטיפול בחולה [95]. החולה איננו בן-חורין להחליט באופן אוטונומי שהוא מסרב טיפול שיכול להועיל לו, ובוודאי טיפול שיכול להציל את חייו, ואסור לו לסמוך על הנס, אלא הוא חייב לעסוק ברפואתו בדרך המקובלת ברפואה האנושית [96].

* ערך החיים הוא ערך עליון לפי תפיסת היהדות, ולפיכך הוא דוחה כמעט את כל האיסורים שבתורה [97]. זאת בניגוד לתפיסות אתיות עכשוויות המבטלות כמעט לחלוטין את ערך החיים כערך עצמאי, ומתייחסות בעיקר ל'איכות החיים' כערך תחליפי לערך החיים [97]. אמנם גם ביהדות, לדעת רוב הפוסקים, ערך החיים איננו ערך מוחלט, ובתנאים מוגדרים היטב יש ערכים הדוחים אותו [98], אך אין זה גורע מחשיבותו העצמאית הרבה כאחד הערכים החשובים ביותר במוסר היהודי.

* ארבעת העקרונות המקובלים באתיקה הרפואית הכללית כיום, היינו אוטונומיה של החולה, הימנעות מגרימת נזק לחולה, הטבה וגמילות חסד עם החולה, וחלוקה צודקת של משאבים מוגבלים, בוודאי מקובלים גם על היהדות מבחינה עקרונית, אך לא בדרך שחלקם מוגדרים כיום על ידי אתיקאים רבים, ובעיקר לא ביחסם ההדדי. שכן השאלה המעשית היא קביעת הקדימויות וההעדפות בין העקרונות השונים במצבי התנגשות ביניהם, ולא עצם הגדרתם.

עקרון האוטונומיה, אשר נתפס באתיקה הרפואית הכללית כעקרון החשוב ביותר [99], שונה בתפיסתו על פי עקרונות היהדות. אין ספק, שהבסיס הרעיוני העומד מאחורי עקרון האוטונומיה, היינו הצורך לכבד את הזולת כמטרה ולא כאמצעי, הוא עקרון מקובל ביהדות. 'כי בצלם אלקים עשה את האדם' [100], בא ללמדנו שכל אדם נברא בצלם אלקים, וכל בני האדם שווים בכך. וכן נאמר [101] - 'חביב אדם שנברא בצלם, חיבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם אלקים, שנאמר כי בצלם אלקים עשה את האדם'. וכן [102] - לפיכך נברא אדם יחידי וכו'. וכן דברי הנביא [103] - 'הלוא אב אחד לכולנו, הלא א-ל אחד בראנו, מדוע נבגד איש באחיו'. כל אלו מחזקים תפיסה זו. על פי עקרון זה מובנים דרישות חז"ל והפוסקים לכבד את הזולת, ולסייע לו. כמו כן אין ספק שיש מקום לשיקולי אוטונומיה במערכת יחסי חולה-רופא. השאלה היא מה מידת התוקף של עקרון זה במערכת יחסים זו, כאשר ברור שיש מצבים שבהם צריך להכריע בין עקרון האוטונומיה לבין עקרונות מוסריים אחרים, כגון שימור החיים, מניעת נזק מהזולת, והטבה לזולת, או במקרים ספציפיים שבהם יש התנגשות בין דרישות ההלכה לדרישות האוטונומיה. על פי התפיסה היהודית יש אמנם חופש בחירה לאדם [104], אך עצם העובדה שיש ביד האדם היכולת לבחור באופן חופשי - איננה אומרת שיש לו היתר לעשות זאת. האדם מישראל מחוייב לנהוג על פי ההלכה, ודבר זה כרוך בהכרח בהגבלה של חופש הבחירה והאוטונומיה. התפיסה היהודית ביחס לעקרון האוטונומיה יכולה להסתכם בדרך הבאה: אמנם יש מידה מסויימת של אוטונומיה בכל הנוגע למצבים שאינם מוכתבים ואינם מוגדרים על פי ההלכה. דבר זה מוצא את ביטויו גם במצבים רפואיים שונים, כגון הצורך בהסכמתו המודעת של החולה לטיפולים ניסיוניים, או לבחירה בין טיפולים חלופיים שונים [105], או הרשות לחולה נוטה למות לסרב טיפול מאריך-חיים [106]. אך בכל מצב בו יש עמדה הלכתית ברורה - על היהודי (רופא, חולה, או כל אדם אחר) לוותר על הבחירה החפשית שלו, ולנהוג על פי דרישות ההלכה, ולא על פי הנטיות הרצוניות שלו.

עקרונות ההטבה לזולת ואי-גרימת נזק לזולת הם עקרונות יהודיים-הלכתיים ברורים ומוגדרים. על פי היהדות אסור לגרום נזק לזולת לא רק באופן פיסי-גופני, אלא גם באופן נפשי-רגשי, באופן ממוני, בדרך של פגיעה בשם הטוב, או פגיעה בפרטיות הזולת. יתר על כן, על פי ההלכה קיימת חובה ברורה לא רק להימנע מגרימת נזק לזולת, אלא גם לעשות טוב לזולת היא חובה הלכתית, ולעתים ברת-ענשין בהימנעות מעשייתה. זאת בניגוד לחוק הכללי ולאתיקה הכללית, שעל פי רוב קיימת מבחינתם חובה וענישה רק ביחס למניעת נזק, אבל אין חובה מוחלטת וזהה לעשיית טוב. גמילות חסד נחשבת על פי שיטות אלו כמעשה ראוי לשבח, אך לא חובה מוגדרת.

מקורות והערות

[1] ירמיה ב ל; צפניה ג ב; משלי יב א, יט כ, ועוד;
[2] כגון משלי כב טו;
[3] ראה הגרי"ד סולובייציק, איש האמונה, עמ' 10;
[4] תו"כ ויקרא כה א;
[5] ויקרא כו מו;
[6] יומא סז ב;
[7] ראה עוד רש"י עה"ת בראשית כו ה, ויקרא יח ד, ויקרא יט יט; רמב"ם מעילה סופ"ח. וראה גמ' יומא שם ור"ח שם דוגמאות לשתי קבוצות של מצוות כאלו;
[8] הרע"ב, ריש מסכת אבות;
[9] תהלים לד טו;
[10] ראה אורות הקודש, ח"א עמ' קמה-קמו; מאמרי הראי"ה ח"ב מאמר הקודש והחול, עמ' 404 ואילך;
[11] ראה א. שטינברג, אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, מהדורה א, ע' יסורים, כרך ג, עמ' 168 ואילך;
[12] ראה אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, מהדורה א, ע' מיניות, כרך ד, עמ' 11-10;
[13] בראשית רבה ס יא; רש"י עה"ת בראשית כד מב. וראה מה שכתב בנידון הנצי"ב בהקדמה להעמק דבר;
[14] דברים כח ט; שבת קלג ב; רמב"ם עשין ח; רמב"ם דעות פ"א; חינוך מ' תריא;
[15] רמב"ן עה"ת דברים ו יח. וראה עוד כיוצא בזה בפירוש הרמב"ן עה"ת ויקרא יט ב, ודברים יב כח, וראה גם במ"מ שכנים יד ה;
[16] מכות כג ב-כד א;
[17] ויקרא יט יח;
[18] ירושלמי נדרים ט ד; רמב"ם דעות ו ג;
[19] שבת לא א. וראה פרטים שונים הנלמדים מכלל זה במקורות הבאים - כתובות לז ב; קידושין מא א; סנהדרין מה א; סנהדרין פד ב; נידה יז א;
[20] ויקרא יח כא. וראה גם ויקרא יט יב; שם כב לב;
[21] יומא פו א; רמב"ם לאווין סג; רמב"ם יסודי התורה פ"ה; חינוך מ' רצה;
[22] דברים ו יח. וראה ע"ז כה א. וראה פרטים שונים הנלמדים מכלל זה במקורות הבאים - ב"מ טז ב; ב"מ קח א. וראה רמב"ן עה"ת על פסוק זה;
[23] ישעיה נו א;
[24] עמוס ה טו;
[25] מיכה ו ח;
[26] חבקוק ב ד;
[27] משלי ב כ. וראה ב"מ פג א;
[28] משלי ג יז. ראה סוכה לב א. וראה שו"ת הרדב"ז ח"ג סי' אלף נב (תרכז);
[29] ראה תיאור הצדיק והישר - ישעיה לג טו; יחזקאל יח ה-ט; תהלים פרקים א, טו, כד; איוב פרקים כט-לא ועוד;
[30] שמות כ יב; שמות כא טו,יז; ויקרא כ ט; ויקרא יט ג; דברים ה טו; רמב"ם עשין רי-ריא, לאווין שיח-שיט; רמב"ם ממרים פ"ה-ו; ס' החינוך, מ' לג, מ' מח, מ' ריב, ומ' רס; טושו"ע יו"ד סי' רמ-רמא;
[31] ויקרא יט יז; רמב"ם לאווין שב; רמב"ם דעות ו ה; חינוך מ' רלח;
[32] ויקרא יט לב; רמב"ם עשין רט; רמב"ם תלמוד תורה פ"ה-ו; חינוך מ' רנז; טושו"ע יו"ד רמב-רמד;
[33] ויקרא יט יח; רמב"ם עשין רו; רמב"ם דעות ו ג; חינוך מ' רמג;
[34] וראה עוד במשנה אבות א ב, א ה, א ו, א יב, א טו, ב יב, ג יא, ג יד, ד ג, ד יב, ד יח, ד יט, ה י-יא, ה יח-יט. וראה עוד רמב"ם דעות פ"ו-ז;
[35] שמות כו יג; דברים ה טז; רמב"ם לאווין רפט; רמב"ם רוצח פ"א; חינוך, מ' לד; טושו"ע חו"מ סי' תכה;
[36] ויקרא יט יא; רמב"ם לאווין רמד; רמב"ם הל' גניבה; חינוך מ' רכד; טושו"ע חו"מ סי' שמח;
[37] ויקרא יט יג; רמב"ם לאווין רמז; רמב"ם גזלה ואבדה א ד; חינוך מ' רכח; טושו"ע חו"מ סי' שנט;
[38] ויקרא יט יג; רמב"ם לאווין רמה; רמב"ם הל' גזלה ואבדה; חינוך מ' רכט; טושו"ע חו"מ סי' שנט;
[39] ויקרא יט טז; רמב"ם לאווין רצז; רמב"ם רוצח א יד; חינוך מ' רלז; טושו"ע חו"מ סי' תכו. וראה בגדרי מצווה זו באנציקלופדיה הלכתית-רפואית, מהדורה א, כרך ה, ע' פקוח נפש, עמ' 413-412;
[40] דברים יט יד; רמב"ם לאווין רמו; רמב"ם גניבה ז יא; חינוך מ' תקכב; טושו"ע חו"מ סי' שעו;
[41] דברים כב א-ג; רמב"ם עשין רד, ולאווין רסט; רמב"ם גזלה ואבדה פי"א; חינוך מ' תקלח-ט; טושו"ע חו"מ סי' רנט;
[42] דברים כב ח; רמב"ם רוצח פי"א; חינוך מ' תקמו-ז; טושו"ע חו"מ סי' תכז;
[43] דברים כה יב; רמב"ם עשין רמז, ולאווין רצג; רמב"ם רוצח פ"א; חינוך מ' תר-א; טושו"ע חו"מ סי' תכה;
[44] שמות כ יד; דברים ה יז-יח; דברים ז כה; רמב"ם לאווין רסה-ו; רמב"ם גזילה א ט-יא; חינוך מ' לח, ומ' תטז; טושו"ע חו"מ סי' שנט;
[45] שמות כב כז; ויקרא יט יד; רמב"ם לאווין שיז; רמב"ם סנהדרין פכ"ו; חינוך מ' רלא; טושו"ע חו"מ סי' כז;
[46] ויקרא יט יד; רמב"ם לאווין רצט; רמב"ם רמב"ם רוצח יב יב-יד; חינוך מ' רלב; טושו"ע יו"ד סי' רנא;
[47] ויקרא יט טז; רמב"ם לאווין שא; רמב"ם דעות ז א-ו; חינוך מ' רלו;
[48] ויקרא יט יז; רמב"ם עשין רה; רמב"ם דעות ו ו-ט; חינוך מ' רלט;
[49] אבות ג טו; ב"מ נח ב; רמב"ם לאווין שג; רמב"ם דעות ו ח; חינוך מ' רמ;
[50] ויקרא יט יח; רמב"ם לאווין שד-שה; רמב"ם רמב"ם דעות ז ז-ח; חינוך מ' רמא-רמב. וראה במנ"ח מ' רמא ובחפץ חיים בפתיחה, לאווין, ח-ט, בשיטות הראשונים אם עובר על איסורים אלו דווקא במעשה או גם בדיבור, עיי"ש ;
[51] ויקרא יט לב; רמב"ם עשין רט; רמב"ם תלמוד תורה פ"ה-ו; חינוך מ' רנז; טושו"ע יו"ד סי' רמב-ד;
[52] ויקרא כה יז; ב"מ נח ב; רמב"ם לאווין רנא; רמב"ם מכירה יד יב-יד; חינוך מ' שלח; טושו"ע חו"מ סי' רכח;
[53] דברים כג כד; רמב"ם עשין צד; רמב"ם הל' נדרים; חינוך מ' תקעה; טושו"ע יו"ד סי' רד;
[54] וראה גם ישעיה נח ז; יחזקאל יח ז;
[55] שמות כב כ; ויקרא יט לג; דברים י יט; רמב"ם עשין רז, ולאווין רנב-רנג; רמב"ם דעות ו ד, ומכירה פי"ד; חינוך מ' סג-סד, מ' תלא, ומ' תלא; טושו"ע חו"מ סי' רכח;
[56] שמות כב כא; דברים כד יז; רמב"ם לאווין רמא, רנו, רפ; רמב"ם דעות ו י, מלוה ולווה פ"ג, וסנהדרין כ יב; חינוך מ' סה, ומ' תקצ-א; טושו"ע חו"מ סי' צז;
[57] שמות כב כד; ויקרא יט י; דברים יד כח; דברים טו ז; דברים כד יט; רמב"ם הל' מתנות עניים, ומלוה ולווה פ"א; חינוך מ' סו-סז, מ' רטז-רכג, מ' תעד, מ' תעח-תעט, ומ' תקצב-ג; טור יו"ד סי' רמז-רנט, וסי' שלא-שלב, וחו"מ סי' צז;
[58] שמות כב כד; ויקרא כה לז; דברים כג כ; רמב"ם לאווין רלה-ז; רמב"ם מלוה ולווה פ"ד-ו; חינוך מ' סח, מ' שמג, ומ' תקעב; טושו"ע חו"מ סי' קנט-קעז;
[59] ויקרא יט יג; דברים כד טו; רמב"ם עשין ר, ולאווין רלח; רמב"ם שכירות פי"א; חינוך מ' רל, ומ' תקפח; טושו"ע חו"מ סי' שלט;
[60] ויקרא יט לה; ויקרא כה יד; דברים כה יג; רמב"ם עשין רח, לאווין רעא-ב, ולאווין רנ; רמב"ם מכירה פי"ב-יד, וגנבה פ"ז-ח; חינוך מ' רנח-ט, מ' שלז, ומ' תרב; טושו"ע חו"מ סי' רכז וסי' רלא;
[61] דברים כג כה; רמב"ם עשין רא, לאווין רסז-ח; רמב"ם שכירות פי"ב; חינוך מ' תקעו-ח; טושו"ע חו"מ סי' שלז;
[62] שמות כ יג; דברים ה יז; רמב"ם לאווין רפה; רמב"ם עדות פ"ט; חינוך מ' לז; טושו"ע חו"מ סי' כח;
[63] שמות כג ו; שמות כג ח; ויקרא יט טו; דברים טז יט; רמב"ם סנהדרין פ"א-פ"ה, פכ"א-פכ"ה; טושו"ע חו"מ סי' ח-ט;
[64] ויקרא יט יב; רמב"ם לאווין סא; רמב"ם הל' שבועות; חינוך מ' רכז; טושו"ע חו"מ סי' רלו;
[65] שמות כ יג; ויקרא פי"ח; דברים ה טז; רמב"ם איסורי ביאה פ"א-ג ופכ"א; חינוך מ' לה, ומ' קפח-רז; טושו"ע אבהע"ז סי' טו, וסי' כא-כד;
[66] שמות כא י; רמב"ם לאווין רסב; רמב"ם אישות פי"ב; חינוך מ' מו; טושו"ע אבהע"ז סי' עג. וראה עוד פרטים רבים בנידון באנציקלופדיה הלכתית-רפואית, מהדורה א, כרך ד, ע' מיניות עמ' 1 ואילך;
[67] וראה עוד בנידון באנציקלופדיה הלכתית-רפואית, מהדורה א, כרך ה, ע' צער בעלי חיים, עמ' 431 ואילך;
[68] דוגמאות - הפרק האחרון 'בהנהגת האדם', בספר אמונות ודעות לרב סעדיה גאון; ספר המעשיות ('חיבור יפה מהישועה'), לר' ניסים מקירואן; תיקון מידות הנפש, לר' שלמה אבן-גבירול; חובות הלבבות, לרבנו בחיי אבן-פקודה; הגיון הנפש, לר' אברהם בר חיא; יסוד מורא, לר' אברהם אבן עזרא; ספר המדע בתוך היד החזקה לרמב"ם; צידה לדרך, לר' מנחם אבן צמח; ספר המעלות, וספר המבקש, לר' שם-טוב אבן פלקירא; שערי תשובה, וספר היראה, לרבנו יונה גירונדי; כד הקמח, לרבנו בחיי בן אשר; מעלות המידות, לר' יחיאל בן יקותיאל ענו מרומא; ספר חסידים, לר' יהודה חסיד; שבט מוסר, לר' אליהו בן אברהם שלמה הכהן; מסילת ישרים, לר' משה חיים לוצאטו (הרמח"ל). כמו כן פורסמו אגרות מוסר, צוואות, הנהגות, שירי מוסר, ספרי דרוש, דרשות הספד, ספרות חסידות וספורי חסידים, ספרות קבלה, פרשנות לס' משלי ולפרקי אבות, וכיוצ"ב;
[69] תקע/ 1810 - תרמג/ 1883;
[70] תרכה/ 1865 - תרצה/ 1935;
[71] הראשון שטבע מונח זה והשתמש בו היה הרב ישראל-עמנואל יעקובוביץ בספרו הקלאסי Jewish Medical Ethics, New York: Bloch Pub, 1959; 2nd ed, 1975. אמנם מתרגמת הספר לעברית (גאולה בת יהודה רפאל) לא השתמשה במונח זה אלא קראה לספר 'הרפואה והיהדות', ירושלים: מוסד הרב קוק, 1966;
[72] ראה -Steinberg A, In: Gillon R (ed): Principles of Health Care Ethics, 1994, pp. 65ff; Steinberg A, In: Brody BA, et al (eds): Bioethics Yearbook, Vol 1: Theological Developments in Bioethics, 1991, pp. 179ff; Steinberg A, Jewish Med Ethics 1(1):2, 1988;
[73] סוטה מז ב; סנהדרין פח ב;
[74] עירובין יג ב;
[75] אבות ה טז;
[76] חגיגה ג ב;
[77] קהלת יב יא;
[78] על שיטות הכרעה במחלוקת בתלמוד ובפוסקים – ראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך ט, ע' הלכה, עמ' רמא ואילך;
[79] טושו"ע יו"ד שלו א;
[80] ברכות יג ב;
[81] אבות ג ו;
[82] יסוד א' - להאמין במציאות הבורא; יסוד ב' - להאמין שהקב"ה אחד ויחיד; יסוד ג' - לשלול כל גשמות מהבורא; יסוד ד' - להאמין בנצחיות הבורא; יסוד ה' - לשלול אלהות אחרת;
[83] יסוד ו' - להאמין בנביאים; יסוד ז' - להאמין בנבואתו הייחודית של משה רבנו;
[84] יסוד ח' - להאמין שהתורה כולה ניתנה למשה על ידי הקב"ה; יסוד ט' - להאמין בתוכנה ובנצחיותה של התורה. וראה במו"נ ח"ג פל"ד "לא יתכן שיהו המצוות נרשמות כפי שינויי מצבי בני אדם והזמנים, כמו הרכבת התרופה, שמיוחדת הרכבה לכל אדם כפי מזגו באותה העת, אלא ראוי שתהא ההנהגה התורתית מוחלטת כללית לכל וכו', ומפני זה אין ראוי שיוגבלו הדברים המכוונים מטרה ראשונה שבתורה, לא בזמן ולא במקום";
[85] בנוסף למקור הסמכות של ההלכה והמוסר יש דרישה לתפיסה מוחלטת גם ביחס לאמונה בהשגחה פרטית, בשכר ועונש, בביאת המשיח ובתחיית המתים - יסודות י-יג;
[86] קהלת ז טז-יח;
[87] רמב"ם דעות א ד. וראה עוד בפ"ד משמונה פרקים לרמב"ם, ובלח"מ דעות שם). וראה בנידון באנציקלופדיה הלכתית-רפואית, מהדורה א, כרך ב, ע' הפריה חוץ-גופית - נספח, עמ' 150 ואילך;
[88] ראה מסילת ישרים פי"ג;
[89] ראה אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, מהדורה א, ע' יסורים, כרך ג, עמ' 168 ואילך;
[90] ברכות כה ב;
[91] הסעיף הראשון בשו"ע או"ח;
[92] "לפום צערא אגרא" - אבות ה כ;
[93] קהלת ז כ;
[94] ראה קידושין מ ב - גדול תלמוד שמביא לידי מעשה;
[95] ראה אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, מהדורה א, כרך ו, ע' רפואה, הע' 63 ואילך;
[96] ראה אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, כרך א, מהדורה א, ע' בריאות, עמ' 95 ואילך, וכרך ב, ע' חולה, עמ' 443 ואילך;
[97] ראה אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, מהדורה א, כרך ד, ע' נוטה למות, עמ' 393, וכרך ה, ע' פקוח נפש, עמ' 390 ואילך;
[98] ראה ע' נוטה למות, שם, עמ' 393 ואילך;
[99] ראה אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, מהדורה א, כרך ו, ע' תורת המוסר הכללי, על הביקורות הנוגעות לתפיסה זו;
[100] בראשית ט ו;
[101] אבות ג יז;
[102] סנהדרין לח א;
[103] מלאכי ב י;
[104] אמנם חופש זה איננו מוחלט, שכן קיימת מערכת יחסים מורכבת בין עקרון הבחירה החפשית לבין עקרון ההשגחה הפרטית והדטרמיניזם - ראה אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, מהדורה א, כרך א, ע' בחירה חפשית, עמ' 70 ואילך. פעולות ומעשי בני אדם מבחינת ההשקפה היהודית אינם חופשיים באופן מוחלט, אך גם אינם מוכתבים באופן מוחלט;
[105] ראה אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, מהדורה א, כרך ב, ע' הסכמה מדעת, עמ' 32-30;
[106] ראה אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, מהדורה א, כרך ד, ע' נוטה למות, עמ' 401 ואילך.