תינוק מבחנה: מעמד האם הפונדקאית

פרופ' זאב לב

1. הקדמה

הרפואה המודרנית הצליחה לעזור לנשים חשוכות ילדים, שקשה להן להתעבר אבל מסוגלות ללדת. לאחרונה נעשו ניסויים מוצלחים גם במקרה הפוך, היינו לעזור לנשים שיכולות להתעבר, אבל אינן יכולות ללדת. השיטה נקראת "אם פונדקאית". שותלים ביצית מופרית של האם הטבעית ברחם של אשה אחרת, הפונדקאית, וזו מולידה אחר כך את הוולד.

מעשה זה מעורר שאלות מוסריות-הלכתיות כבדות משקל. אחת השאלות הקשות היא מי האם ההלכתית, זאת שהתעברה או זאת שהולידה. הביולוגיה והגנטיקה המודרנית קובעת שרוב התכונות של הוולד נוצרו ע"י זרע האב וביצית האם, ומיעוטן ע"י האם הפונדקאית, שהיא מעין אנקובטור. יש לכן גם לקבוע באיזה מידה ההלכה מתחשבת בעובדות אלו.

השאלות שהתעוררו נוגעות ליחוס הוולד, וממילא לקביעת הקירבה לאחים או אחיות של שתי האמהות. וכן אם אחת האמהות היא נכריה או ממזרת באיזה מקרה הילד ייחשב כנכרי או כממזר, וכן לענין ירושה, לענין בכור ופדיון הבן, לענין פסולי עדות לקרובי משפחה של אחת האמהות ועוד דינים שונים.

לאחרונה התפרסמו שני מאמרים חשובים שדנים בשאלות אלו. האחד מידידי הרב הגאון זלמן נחמי' גולדברג שליט"א, והשני מהרב אברהם יצחק כלאב שליט"א [תחומין כרך ה', עמודים 248-274]. שניהם מציינים שאין ראיות מפורשות מש"ס או פוסקים. שניהם קובעים מדיוקים שונים בש"ס שהלידה היא הקובעת לענין יחוס הילד. שני המחברים חלוקים רק אם הילד צריך גיור כשהאם הטבעית היא נוכריה. לפי הרב גולדברג השאלה הזאת תלויה בשאלה אם עובר ירך אמו או לאו ירך אמו, ולמ"ד לאו ירך אמו הוא גוי וצריך גירות. אבל ליתר הענינים הוולד מתייחס לאמו הפונדקאית. והרב כלאב מחלק בין שני סוגי יחוס, יחוס משפחתי ויחוס לאום. מכיון שאמו-הורתו היא נכריה, הרי הוא מתיחס אליה מבחינה לאומית, ולכן צריך גירות. לענין עדות הביאו שני המחברים את דברי הש"ך (יורה דעה, סי' רס"ט ס"ק ו), וגם דברי הב"י, וראה שם באריכות את דבריהם.

2. הוכחות וקושיות לשיטות הרבנים הנ"ל

א. הראיה העיקרית היא מגמרא יבמות צז ב: "שני אחין תאומים גרים, וכן משוחררים, לא חולצים ולא מתייבמים, ואין חייבים משום אשת אח. הייתה הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה לא חולצים ולא מתיבמין, אבל חייבים משום אשת אח". ומפרש"י שגר שהתגייר כקטן דמי, הלכך אין לו אחוה ואפילו מן האם. אבל אם לידתו בקדושה הרי היא כישראלית לכל דבר, והוולד מתיחס לה, אע"פ שהורתו היתה שלא בקדושה. מכאן ההוכחה שהלידה היא הקובעת, שהרי יש להתיחס לאשה הזאת כאילו היא מורכבת משתי נשים: אחת לפני הגירות כשהיא בהריון, ואחת אחרי הגירות והיא היולדת. והגרזנ"ג מביא הוכחות שגם למ"ד עובר לאו ירך אמו הוא מועילה טבילתה של האם גם לעובר (יבמות עח, ובמקום אחר נדון בסוגיא זו).

נראה לי, שאין ראיה מסוגיא זו לשאלתנו, ואין המשל דומה לנמשל. בגמרא ביבמות אנו דנים באשה אחת, בגוף אחד, אלא שמבחינה הלכתית השתנה מעמדה באמצע. האשה שהורתה שלא בקדושה והתגירה וילדה בקדושה אינה נהפכת לאשה אחרת, כך גם גר שנחשב כקטן שנולד אינו נהפך ממש לקטן. האשה אותה האשה והעובר אותו העובר, אלא לענין יחוסו נחשב כנולד מחדש. יתר על כן, ברור שיחוסו של העובר לא תלוי בלידה אחר הגירות. שאם ינתחו את אמו ויגדלו אותו באנקובטור הוא גם יהיה יהודי לכל דבר מכיון שטבילת אמו עלתה לו.

אבל בעניננו יש שוני רב. הרי יש כאן שתי אמהות, שני גופים שונים. אחת שהרתה ואחת שילדה, ולוא היתה היכא תמצא כזאת שאם אחת הורתו, ורובוט שהוא מעין אמא מלאכותית מוליד אותו, אין שום ספק שהולד לא יתיחס לרובוט. ואין לומר שבמקרה זה אין לוולד כל יחוס, שהרי יש לנו רק עשרה יחוסין ולא יותר.

גם אם הרפואה תתפתח יותר ותהיה אפשרות להשתיל עובר בן שלושה חודשים אחרי שצורת הוולד נוצרה והאם הפונדקאית אח"כ יולדתו, קשה לומר שהיחוס יהיה לפי הלידה. שהרי העובר יש לו כבר כל הסימנים של בר-קיימא. ואם יודו המחברים הנ"ל במקרה זה שהוולד מתייחס לאם הטבעית, א"כ נתת דבריך לשיעורים.

אלא ברור שיש להבדיל בין מקרה של גוף אחד, ורק מבחינה זמנית השתנה מעמדו לפי ההלכה, ובין פעולת שני גופים שונים בזמנים שונים.

ב. ועוד הביאו ראיה מדברי הנימוקי יוסף בראש פרק החולץ: "החולץ למעוברת שהפילה אינה חליצה, ולא אמרינן אגלאי מלתא למפרע שהעיבור לאו כלום הוא". ועל זה העיר הנ"י: "שאני הכא שאם בשעה שחלץ הוי ודאי שלא היתה לבא לכלל לידה אין הכי נמי שההיא עיבור כמאן דליתא דמי והחליצה כשרה, אלא שאינן כן דאיהו חייש דלמא באותה שעה ראויה לילד ולד גמור אלא שאחר כך גרם לה איזה דבר שתפיל, נמצא דחליצה דמעיקרא לאו כלום וכו'". ומזה מסיק הגרזנ"ג שאם היבמה טריפה ואינה יכולה להוליד, חליצתה כשרה גם כאשר היא מעוברת. ונוסף לזה מחדש הגרזנ"ג שיהיה מותר לעשות הפלה אם יודעים בוודאות שהעובר חולה מסוכן, ולא יכולה להוליד אותו, משום שכבר נחשב כנפל.

נראה לי שיש לעיין בדברי הנ"ל. עיקר דין יבום הוא להעמיד זרע על שם אחיו. אשה טריפה, שאינה יכולה להעמיד זרע משום שאינה יכולה ללדת, אין להתחשב שהיא מעוברת, לכן החליצה כשרה, ובתנאי שהחולץ יודע שהיא אינה יכולה ללדת כמו שכתב הנ"י. ההריון אין לו כל חשיבות לענין החליצה, ורק הקמת שם על שם אחיו הוא הקובע. ויתכן שאם ישתלו ביצית שהופרתה מאם טריפה באם פונדקאית והיא תלד אין צורך בחליצה בכלל, שהרי עיקר מטרת היבום הושגה.

ג. יש לדון גם האם עצם העברת הביצית שהופרתה לא יחשב כבר ללידה. ואם אין לי הוכחה מפורשת, ההגיון נותן שאם היה אפשר להביא את הביצית לאנקובטור ולגדל שם הוולד אז עצם ההעברה לאנקובטור יהיה לידה. ומאידך אולי אין זה לידה שהרי הביצית עדיין לא נחשבת כעובר אלא מייא בעלמא, וצ"ע.

ד. הרב משה הרשלר (הלכה ורפואה, כרך ד, דף צה) והרב גולדברג הביאו קצת ראיה מדברי התרגום יונתן בן עוזיאל (בראשית ל,כא): "ושמיע מן קדם ה' צלותא דלאה ואיתחלפו עוברייא במעיהון והוה יתיב יוסף במעהא דרחל ודינה במעאה דלאה". וכאן באמת שני גופים והיחוס של יוסף הוא מרחל היולדת. אבל אין להביא ראיות מאגדות. אלא ראיתי דבר נפלא שדקדק בעל המשך חכמה וז"ל: "ולא כתוב אשר ילדה ליעקב כמו בשאר הנשים" ואחרי שהביא את תרגום יונתן בן עוזיאל כתב: "אם כן לא היתה הזריעה מרחל ולכן רק הלידה לבד כתב אשר יולד". ולפי זה אין כאן ראיה מוחלטת שהיחוס לרחל אלא רק העובדה שרחל ילדה.

3. ראיה מגמרא מנחות סט.

א. הרב גולדברג גם דן האם השתלת עובר דומה לזריעה או לנטיעת שתיל. ובצדק הוא דוחה את ההשואה משום שבזורע שדה חבירו הזרעים הם כלים, ובשתילת עצי זית בשדה חבירו העצים השביחו וגרמו לפרי שיצמח, ואילו כאן הזרע אינו כלה אלא מתפתח.

נראה לי שאם אין מקור מפורש - ממרחק אביא את לחמי. יש לחפש מקרה דומה שבו מעורבים שני גופים נפרדים וגידול אחד. אם כי הדבר נועז קצת, שהרי ההוכחה היא מצומח, שאין לו תוית של נפש ונשמה.

איתא במנחות סט,ב: "בעי ר"ש בן פזי, שיבולת שהביאה שליש קודם העומר, ועקרה ושתלה לאחר העומר והוסיפה מהו, בתר עיקר אזלינן ושרייה עומר, או דלמא בתר תוספת אזלינן ועד שיביא עומר הבא. תפשוט ליה מהא דאמר ר' אבוה אמר רבי יוחנן, ילדה שסבכה בזקנה ובה פירות, אפילו הוסיף מאתים אסור. ואמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן, בצל ששתלו בכרם ונעקר הכרם, אפילו הוסיף מאתים אסור. היא גופא מיבעיא ליה מפשט פשיטא להו לרבנן דבתר עיקר אזלינן לא שנא קולא ולא שנא חומרא, או דלמא ספוקי מספקי להו ולחומרא אמרינן ולקולי לא אמרינן. תיקו".

מפרש רש"י: "ולהביא שליש, דלהכי נקט שליש דחשיב גמר פרי, דאי מקמי הכי עקרא הוא כשחת דעלמא ולא מהני עומר למשרייה, ועקרה קודם לעומר ושתלה אחר העומר והוסיפה משהו מהו". ילדה שסבכה בזקנה: "נטיעה של ערלה ובה פירות והרכיבה בזקנה שעברו לה ימי ערלתה, אפילו הוסיפו הפירות בעובי לאחר שסבכה במאתים של היתר יותר ממה שהיו שם מן האיסור אסור, אע"ג דערלה בטלה במאתים וכו' אפילו הכי אסור דחד גופא הוא ובתר עיקר אזלינן". לא שנה קולא: "כגון שבולת דאזלינן ביה בתר עיקר קולא דלא בעי להמתין עד העומר הבא". לחומרא: "גבי ערלה וכלאים".

יש דמיון מסויים בין הסוגיא במנחות ובין חקירתנו. מדובר בשתילה של שבולת מקרקע אחת לקרקע שניה. ז.א. שני גופים וגידול אחד. קרקע ראשונה דומה לאם שהורתו וקרקע השניה לאם היולדת, והשבולת שהביאה שליש לביצית שהופרתה. (הבאת שליש אינה נוגעת לעניננו, שבלי שליש נחשב הגידול לשחת ולא חל עליו העומר, אבל אין זה דבר עקרוני). כמו כן הילדה והזקנה דומות לשתי האמהות והפרי לעובר. (אגב מבחינת גנטית יש הקבלה מירבית). הסיפא שדן בכלאים שונה במקצת, ששם דנים בפעולה שלילית, על סילוק המשך של איסור כלאים.

ולפי זה יש לפרש את דברי רש"י. בילדה שסבכה בזקנה הדגיש רש"י הוסיפו הפירות בעובי בדומה להתפתחות העובר אצל אם הפונדקאית. ואין להקשות שגם אצל הילדה הפרי היה יכול להתפתח ויעשה בשל, אבל אצל האם הטבעית היא אינה יכולה ללדת. עובדה זו אינה מעלה ומורידה לטיעוננו. שהרי אותה הבעיה של יחוס הוולד קיימת גם כאשר האם הטבעית אינה רוצה ללדת, על אף שהיא בריאה ומסוגלת ללדת, ונותנת או מוכרת את הביצית לאם הפונדקית.

ועוד כתב רש"י בילדה שסבכה בזקנה "שחד גופא היא" פירוש שהפרי, ובאופן דומה העובר, הוא גוף אחד, ורק המקום שבו הוא מתפתח השתנה. לכן השאלה העקרונית האם התוספת נחשבת כחלק של העיקר, ולא רק נגררת אחר העיקר, והוא חלק בלתי נפרד מן העיקר משום "דחד גופא הוא ובתר עיקר אזלינן", או שתוספת הוא דבר נפרד מן העיקר. ואין לומר ששאלת הגמרא כאן דנה בביטול ברוב ונוגעת למחלוקת של הר"ן והרא"ש בסוגיא בנדרים נט, שהרי רש"י לא פירש שהדיון הוא על ביטול.

ב. סיוע לפירושנו מצאתי בחידושים המיוחסים לרשב"א על מנחות וז"ל: "פירוש להכי נקט שליש דהויה גמר, דאי מקמי הכי עקרה הו"ל כשחת בעלמא, ולא מהניא ליה עומר למשרייה. ועקרה קודם לעומר ושתלה לאחר העומר והוסיפה לה משהו. בתר עיקרא אזלינן ושרייה עומר דר"ל כאלו גדלה כולה קודם לעומר ולא גדלה כלום לאחר העומר. שהרי אלמלי חזינן דגדלה קצת לאחר העומר כאלו כל הצורך קודם העומר מ"מ מה שגדלה לאחר העומר יצטרך העומר אחר להתירה. שהרי מה שגדלה לאחר העומר תלשו קודם לעומר ואח"כ שתלו לאחר העומר אין הגידולים מותרים עד לאחר העומר הבא. הילכך גם אם נראה כאילו גדל כולו קודם ואח"כ שתלו וגדל, גידולים שגדלו לאחר העומר אין מותרים. ומדבעיא ליה אם הם מותרים בלא עומר צ"ל דר"ל דחזינן כאילו אותן גדולין גדלו קודם לעומר. משום דבתר עיקרא אזלינן הוי כאילו התוספת גדלה קודם משום דנימא דאין בתוספת כלום אלא כאילו מן העיקר הוא".

הרי חדש לנו הרשב"א חדוש עצום בפירוש בתר עיקר אזלינן. אין הבעיה בגמרא נוגעת לשאילת ביטול, אלא יש סברה לומר שהעיקר והתוספת הם דבר אחד, משום שהתוספת מתייחסת בכח לעיקר וכאילו הכל, כולל התוספת, גדל לפני העומר. אבל אם נאמר שהתוספת אינה מתייחסת לעיקר, אז אפילו גדל רק משהו אחר העומר יש צורך בעומר הבא להתיר את המשהו. משום שהתוספת והעיקר שני דברים הם. האחד, העיקר, העומר מתיר והשני, התוספת, העומר הבא מתיר.

לפי זה הרווחנו פירוש בדברי רש"י שכתב "משהו". והקשו האחרונים על דברי רש"י (ראה למשל בספר חמדת דניאל שבגלל קושיא זו רצה לתלות בחקירה בענין ביטול) מה הכריח את רש"י לכתוב במשהו. אלא הפירוש הוא שאם בתר עיקר אזלינן אז כל גידול הוא כמו העיקר, ואפילו משהו אינו מתבטל אלא הוא עיקר. "המשהו" של רש"י בא לחדש את ההיפך, שאם בתר התוספת אזלינן אז עומר הבא צריך להתיר אפילו את המשהו, ודו"ק.

לפי פירוש זה יש לומר שגם בשאלתנו יש אותה החקירה. האם בתר עיקר אזלינן, ואם כן כל הגידול של העובר ברחם של האם הפונדקאית מתייחס לביצית שהופרתה ברחם האם הטבעית, שהרי בכח הכל תלוי בביצית הזאת כמו שמראה לנו הגנטיקה המודרנית. אבל אם בתר התוספת אזלינן, המשך ההתפתחות של העובר ברחם של האם הפונדקאית הוא חלק שלה ולכן להתפתחות וגידול הזה יש דין נפרד. וכאן לא חלות ההסתייגויות של הרב גולדברג להוכחה מצמח משום שהזרע כלה, שהרי במקרה דנן אין הזרע כלה, מכיון שמדובר בשבולת שהביאה שליש.

ג. קצת סיוע לפירושנו של הסוגיא במסכת מנחות מוצאים גם במנחת חינוך (מצוה שב) וז"ל: "וע"כ לא מבעיא בש"ס דשיבולת היתר שזרעה לאחר ה"פ אם התוספת אסור היינו כיון שהיו שני זריעות ושבולת ששלתה נשרשה מחדש. וא"ת גדולי החדש גדלים מכח השרשה החדשה הא אבעיא מ"מ כיון דגדלים מכח העיקר המותר אבל אם לא היה השרשה החדשה רק גדילים מכח השרשה הראשונה בודאי אין מקום למיחש כמו כל התבואות נשרשים לבד קודם לעומר". פירוש לפי דבריו שהכול תלוי מן ההשרשה הראשונה ואם הגידול מההשרשה הראשונה הותר, המשך הגידול גם מותר אם בתר עיקר אזלינן (ק"ק לפי זה מה מביא הגמרא ראיה מכלאי הכרם וצ"ע).

ד. החזון איש האריך בפירוש הסוגיא בעיקר לענין מעשר (חזו"א שביעית סי' ח ס"ק ג, וראה גם ס"ק יא): "מיהו דווקא בדרך זריעה אבל שלא בדרך זריעה מיבעיא לן מנחות סט,ב, ע,א, איזהו מהן עדיף אי עיקר מהפך את התוס' כמוהו, ולפ"ז אף אי עיקר ישן ותוספת חדש מותר (ועדיף מדרך זריעה דהתם התוספת עיקר), או דלמא שאין חילוק בין דרך זריעה לשלא דרך זריעה ולעולם התוספת עיקר, אם הוא אסור גם העיקר נהפך לאיסור וכו' ועוד ספק שלישי שהעיקר כמו שהיה והתוספת באיסורו ולפ"ז בישן וחדש אסור מפני תערובת חדש...".

רואים שהמנחת חינוך והחזון איש העמידו את שאלת הגמרא באופן עקרוני ולא מטעם ביטול.

 

4. להלכה בסוגיא במנחות

הבעיה ההלכתית בתר עיקר אזלינן או בתר תוספת אזלינן לא הוכרעה, והגמרא נשארה בתיקו.

פסק הרמב"ם (מאכלות אסורות פרק י, הלכה ה): "וכן שבולת שהביאה שליש לפני העומר ועקרה ושתלה אחר שקרב העומר והוסיפה, הרי זו ספק אם תהיה אסורה מפני התוספת עד שיבא העומר הבא, או לא תהיה אסורה, שהרי השרישה קודם העומר". אלא לענין כלאים (פרק ה, הלכה כד) כתב: "בצל שנטעו בכרם ואחר כך נעקר הכרם ואחר כך צמחו בצלים מן העיקר הנטוע, אע"פ שרבו הגדולים על עיקרו במאתים, הרי אותו העיקר באיסורו שאין גדולי היתר מעלין את העיקר האסור". הקשו האחרונים למה לא פסק הרמב"ם כאן שיש ספק (ראה למשל קרן אורה באריכות נדרים נט, וחידושו של הצפנת פענח ועוד אחרונים). ועוד קשה למה הדגיש הרמב"ם שסיבת השרשה היא הספק אם בתר עיקר אזלינן (ראה חזון איש, ס"ק יג ונשאר בצ"ע). וראה גם קושיתו של שעה"מ (הלכות אישות פרק ב, הלכה י, ד"ה בתור) שדרכו של הרמב"ם לפסוק תמיד כהאם תמצא לומר האחרון וכאן נשאר בספק.

הרמב"ם פסק (מעשר שני, פרק י, הלכה כב): "ילדה שסבכה בזקנה והיו פירות בילדה, אפילו הוסיפו מאתים, הרי אלו פירות של ילדה אסורין, שאין גדולי היתר מעלין את העיקר האסור". משמע שהעיקר אינו בטל, אלא שאי אפשר להפריד בין העיקר ובין התוספת. וגם כאן רבו השאלות בין האחרונים.

אלא נראה לי שהרמב"ם סובר שהספק בגמרא הוא כמו שהסברנו. אם השרשה הראשונה היא הקובעת, ז"א בתר עיקר אזלינן וזו ההשרשה, א"כ הכל הותר בעומר, והשרשה השניה אין לה שום השפעה בכלל מכיון שכל התוספת רק נובעת מן ההשרשה הראשונה. ואם בתר תוספת אזלינן, התוספת נאסרה. והתוספת והעיקר שני דברים הם שאין קשר ביניהם, אלא מכיון שאי אפשר להפריד בין העיקר והתוספת הכל נאסר, ובדומה גם לערלה הכל נאסר מכיון שאי אפשר להפריד. ולא טרח הרמב"ם לומר שאסור מטעם ספק, שכבר הזכיר זאת לעיל. ומכלאי הכרם אין קושיא, ששם הבצלים הם פרי נפרד לגמרי, הם פירות חדשים שצמחו מן העיקר ואפשר להבדיל בין העיקר ובין הגידולים החדשים. לכן העיקר אסור והבצלים אינם מעלים את העיקר. ועדיין דברי הרמב"ם צריכים עיון רב.

ואם כנים דברינו הרי הביצית שהופרתה נשרשה ברחם האם הטבעית, שאם לא כן העובר היה נפל ולא היה מתפתח בכלל. והשתלה ברחם האם הפונדקאית היא כמו השרשה השניה. ומכיון שהגמרא נשארה בתיקו והרמב"ם גם נשאר בספק יש לחוש לכל החומרות, ז.א. שיתכן שהוולד מתייחס לאם הטבעית או לאם הפונדקאית, ולפי החזון איש אולי גם לשניהם ביחד. וא"כ הילד אסור בקרוביהם של שתי האמהות.

ולענין ירושה, הרי זה ספק ממונות ועליו להביא ראיה. אבל לענין גירות, נראה שעלתה לו טבילתה של האם הפונדקאית כאשר האם הטבעית היא נכריה והאם הפונדקאית גם נכריה שהתגירה, שלענין זה נחשב העובר כאחד מאבריה. אלא יש סברה גם לומר שאם האם הפונדקאית לא נחשבת כאמו אלא כמו אנקובטור אז לא עלתה הטבילה, שהגירות של העובר תלוי בגירות של אמו הממשית, וצ"ע.

ההנחה היסודית במה שכתבנו לעיל היא שאפשר להשוות שבולת שנשתלה בפעם השניה לשתילת הביצית שהופרתה ברחם אם הפונדקאית. יסוד ההשואה הוא שהרי הביצית עדיין אין לה דין של עובר, של חיות של אדם. הדמוי הזה וההשואה הזאת הוא נועז, שהרי משוים צמח עם דבר שבסופו יהיה יצור עם אישיות, חיות ונשמה. ויתכן לכן שאפשר לומר שאע"פ שבשלבים הראשונים של ההריון הכל נחשב כמייא בעלמא, הרי בכח הביצית תתפתח לעובר עם חיות ולוולד עם נשמה. ולכן היה אפשר לומר שהביצית שהופרתה יש לה בכח כל התכונות של עובר, אע"פ שלענין הריגה זה לא יחשב כרצח. ולכן אין דמיון לדין של שבולת שהבאנו מגמרא מנחות.

אע"פ כן נראה לי שלענין ההלכה יש לחשוש ליחוס של האם הטבעית, כמו שכתבנו, גם בגלל ההערות בסעיפים 1-2.

 

נספח

הגאון רבי שלמה זלמן אויערבך שליט"א טלפן לי ואמר שמסכים עם מה שכתבתי בסעיפים הראשונים, אלא קשה להביא ראיה משבולת לבעל חי עם נשמה. לענין גירות נראה לו שלא עלתה הטבילה של האם הפונדקאית. והגאון גם אינו מסכים עם חתנו הגאון הרב נחמי' זלמן גולדברג.

קבלתי הערות מהרב הגאון אביגדור נבנצל שליט"א שעולות בקנה אחד עם אלו של הגרשז"א. ואני מביא את תמצית תשובתי להרב נבנצל, ומתוך תשובתי יתבהרו גם הערותיו והשגותיו.

1. אני מסכים שזו העזה להשוות את הגמרא במנחות של שבולת שהביאה שליש - ליצור עם נפש. אלא כבר הקדים אותי בהשואה כזאת הגרנז"ג במאמרו, ואם כי דחה את הראיות האחרות מצמחים, הוא אינו דוחה אותן מטעם העקרוני שאין לעשות השוואה כזאת.

2. מה שהעיר הרב א. נבנצל, שסדנא דארעא חד הוא, ולכן אפילו אם נקבל את ההשוואה שהקרקע דומה לאם יש לומר ששתילה השניה של השבולת היא באותה הקרקע, ולכן זה דומה לשתילה של הביצית בחזרה לאותה האם. נראה לי שאומרים סברא של סדנא דארעא חד הוא לענין של קנינים ולא לעניננו. (וראה למשל ב"ב סז,א; סז,ב; קדושין כז,א; ב"ק יב,ב).

3. ומה שהעיר, שבצמחים הבעיה היא כמותית ולא איכותית, שהרי הגרעין של הצמח מוגדר והוא או חיטה או שעורה, אבל בבעל חי הרי זה מורכב מזרע הבעל והביצית של האם וזו שאלה איכותית. הצדק אתו, אלא נראה לי שאע"פ כן ההשואה נכונה, שגם בעניננו הרי כבר נקבע באם הטבעית אם הולד זכר או נקבה, ואנו דנים מה היא ההשפעה של ההשתלה והלידה לקביעת היחוס של הולד. לענין זה אפשר להשוות את הצמח עם הביצית. ויש לומר שכמו שתילה בקרקעות שונות התפתחות של השבולת תהיה שונה באופן כמותי, כך גם בשתילה של הביצית ההתפתחות של העובר תהיה שונה ברחם של אמהות שונות. והמדע המודרני אינו שולל שהאם הפונדקאית גם היא משפיעה על ההתפתחות של הוולד, אם כי כמות וטיב ההשפעה הזאת לא נחקרו דיים.

4. בענין ההערה החשובה, שבגמרא במנחות לא מוזכר ששתל את השבולת בקרקע אחרת אלא אותו הדין גם אם שתל אותה באותה הקרקע ובאותו מקום, מה שאין כן בעניננו, שהרי יש כאן גם אם פונדקאית וגם אם הטבעית, ולכן אין להביא ראיה מהגמרא במנחות. נראה לי שאפילו שתל את השבולת בחזרה באותה הקרקע אין זה משנה את חקירתנו. ראשית כל אפשר לומר ששתילה אחר זמן באותו מקום כבר אינה נחשבת לאותה הקרקע, שהרי בינתיים השתנתה הקרקע ונחשב כאילו זו קרקע חדשה. אבל אפילו את"ל שזו אותה הקרקע הרי גם בעניננו נשארת אותה החקירה. למשל אם הוציאו את הביצית שהופרתה מן האם הטבעית שהיא נכריה ואחרי זמן החזירו אותה לאותה האמא הטבעית (וזה יתכן. למשל כשהאם הטבעית חלתה ולכן לא רוצים לסכן את הביצית, או למשל יש פגם בביצית ואפשר לתקן את הביצית עצמה), ואחרי החזרת הביצית התגיירה האם. הרי זה דומה להשתלה של השבולת באותה הקרקע ובאותו המקום. גם כאן יש לחקור מה הדין של העובר האם הולד צריך גיור או לא. שאם נאמר לפי שיטתו, הרי הולכים רק אחרי האם הטבעית בזמן ההריון והשתלה השניה היא רק רביתה. ועוד נפקא מינה שאם אחרי ההשתלה עברה האם עבירה שיש בה עונש מיתה ובית דין גמר את דינה לפני שילדה. האם יהרג הולד עם האם, או נאמר שנחכה עד שתילד ונציל את העובר. שהרי אפשר לאמר גם במקרה הזה שאחרי ההשתלה האם כבר איננה האם הטבעית ורק כמו אינקובטור. (ראה רמב"ם הלכות סנהדרין פרק יד,ב, וגם דברי המל"מ בהלכות סוטה פרק ב, הלכה ז' לענין עינוי הדין: "משנגמר הדין אין משהין אותו אלא הורגים ביומו, אפילו היתה מעוברת אין ממתינין לה עד שתלד, ומכין אותה כנגד בית ההריון עד שימות הולד וכו'.)

לפי מה שמשתמע מדבריו הרי לא עלתה הטבילה בשביל העובר, גם כאשר האמא הטבעית התגיירה אחרי ההשתלה, שהרי אחרי שנשתלה הביצית היא כאילו אמא חדשה או כמו אינקובטור. במקרה השני שבית הדין גמר דינה למיתה יש גם להמתין עד שתלד שהרי עשתה את העבירה רק אחר ההשתלה וזה לא נחשב אז כעובר שלה אע"פ שזו האם הטבעית. שהרי קשה לאמר שבית דין יהרוג את העובר שנשתל, כאשר זאת לא האמא של העובר. אבל לפי דברי, העובר נחשב כחלק מן הגוף של האשה שהרי הוא מחובר לגופה כמו כל איבר אחר של גופה. ולכן עלתה הטבילה לעובר ואינו צריך גירות גם אם האם הטבעית היא נכריה והאם הפונדקאית התגיירה. ובמקרה השני יש להרוג את העובר יחד עם האם, משום שהוא חלק מגוף האשה שעשתה את העבירה שעונשה מוות.

5. אני עומד על דברי שלעובר עלתה טבילתה של האם הפונדקאית, כמו שהסברתי לעיל. יש להבין מה המובן של המושג עובר ירך אמו. האם הכוונה שהעובר הוא חלק של האשה שמזינה אותו ובסוף ילדתו, והוא חלק מגופה בדיוק כמו רגלה או ידה. אלא הגמרא נוקטת לשון עובר ירך אמו משום שזו התופעה הרגילה שהעובר הוא ברחם של האם הטבעית שהיא בהריון. הביטוי עובר ירך אמו מתיחס לדבר המצוי. או שנאמר שהכוונה בעובר ירך אמו היא שהעובר מוכרח להיות חלק מאמו ורק אז הוא נחשב לירך אמו. מכיון שכאן כאילו העובר הוא חלק של מכונה שבמקרה למכונה יש גם חיות [אם הפונדקאית] אין זה נחשב כעובר של אמו.

נראה לי שהכוונה בביטוי עובר ירך אמו היא לתאר את המציאות שהעובר הוא חלק מגוף האשה. ולכן אם האשה הזיקה כל גופה כולל העובר הזיקה גם אם זאת האם הפונדקאית, ואם בהמה מעוברת התנגשה והמיתה אז כל גופה של הבהמה התנגשה וכו'. ואין בכלל חשיבות לעובדה שהיא אינה האם הטבעית. ולכן כאשר האם הפונדקאית התגיירה היא זכתה בכל גופה בגיור, ואפילו למאן דאמר עובר לאו ירך אמו הוא, שהרי גם באם הטבעית זכתה לו הגיור אפילו למאן דאמר עובר לאו ירך אמו הוא.

וכך יש לפרש את הגמרא בערכין (ז) וראה שם רש"י "שעובר והאם גוף אחד הם" משמע שעיקר החשיבות שהם גוף אחד. וכך יש לפרש את דברי הרמב"ם, ואביא רק חלק מהם. (ראה גם מה שכתב בעל קהילות יעקב בענין עובר ירך אמו. יש עוד מספר מקומות של הרמב"ם בענין זה שלא הביא הגאון).

הלכות מאכלות אסורות ה,י.

הלכות שחיטה יב,י.

הלכות נזקי ממון ט, יא (מפני שהוא גופה).

הלכות נזקי ממון יא, א (הרי עוברה כמוה).

לכן נראה לי שהדבר הקובע הוא שהעובר הוא חלק אנטגרלי של האשה שברחמה הושתלה הביצית, והוא חלק של גופה עד שהיא יושבת על המשבר ועומדת ללדת. ולכן אם טבלה האם הפונדקאית לגירות על אף שהיא אינה האם הטבעית העובר אינו צריך טבילה נוספת. ואין לזה שום קשר שהביצה הופרתה ברחם האם הגנטית.