הפסקת הנשמה מלאכותית בחולה אנוש כדי להציל חולה אחר

מאמר ראשון בנושא זה פורסם ע"י הרב זלמן נחמיה גולדברג, במוריה, אלול, תשל"ח, בקובץ "הלכה ורפואה", ב', תשמ"א, עמ' קמו-קפד, וכן בעמק הלכה - אסיא, חלק א, תשמ"ו, עמ' 64-83, הובא ויכוח בנידון בין הרב זלמן נחמיה גולדברג לבין הרב לוי יצחק הלפרין.

מפני חשיבות הנושא חשבנו לנכון לרכז את הויכוח במקום אחד.

תחילה הבאנו את תמצית חלוקי הדעות במאמר הראשון, שערך עבורנו הרב איתמר וורהפטיג.

לאחר מכן הבאנו את מאמרו של הרב ז.נ. גולדברג, מקובץ "הלכה ורפואה", כשהוא ערוך מחדש ומחולק לראשי פרקים ע"י הרב איתמר ורהפטיג.

את תשובתו של הרב ל.י. הלפרין מתוך "הלכה ורפואה" הבאנו בשולי מאמרו של הרב גולדברג. השלמתו החדשה של הרב ז.נ. גולדברג הובאה בשלמות בסוף הדיונים.

 

הצגת המקרה

 

עיקרי הנקודות שבהן נחלקו הגרזנ"ג והגריל"ה אשר יש בהן השלכה לנד"ד

מסקנת הגרזנ"ג

א. אם האשה בגדר "טריפה" [שלא תחיה י"ב חודש עקב מחלתה] מותר להוציא ממנה את מיתקן ההנשמה המלאכותית. טעמו - משום שאין ב"טריפה" איסור רציחה [כמבואר בר"מ, רוצח פ"ב הל' ח] כי אם חיוב הצלה. ואין חיוב הצלה באדם שטוב לו מותו מחייו כדמוכח במס' ע"ז י"ח ברבי חנינא בן תרדיון שביקש בשעת שריפתו שירבו עצים בכדי למהר מיתתו. גם שאול המלך [שמואל א' ל"א ג'] נפל על חרבו לאחר שפגעו בו המורים, משום שנעשה טריפה ע"י החיצים, ואין חיוב בהצלתו מפני שבחר למות מהרה פן יתעללו בו.

הערת הגריל"ה לא מצאנו היתר כלל להפסיק חיי שעה של טריפה בכדי להציל חיי קיום של אחר, ורק כשה"טריפה" בסכנה לחיי שעה שלו, מותר למוסרו בכדי להציל אחרים כמבואר במאירי סנהדרין עב:. גם בשו"ת נובי"ת חו"מ סי' נ"ט מבואר לאסור הריגת טריפה להצלת חיי קיום של אחר. ומה שהוכיח שאין חיוב הצלה בחיי שעה שטוב מותו מחייו מרבי חנינא ב"ת, שאני התם שהוא ביקש זאת מהרוצח עצמו, אשר בלא"ה הורגו, ואין ללמד מכאן היתר לאדם אחר שימהר מיתתו.

ב. כשאין האשה בגדר "טריפה", יש אפשרות להתיר את ניתוק המכשיר [לפי דרך ראשונה שנקט הגרזנ"ג בביאור דברי הר"ן שיובאו להלן] משום שאין בזה גרם רציחה אלא מניעת הצלה, וכבר נתבאר שאין חובת הצלה במי שטוב לו מותו מחייו. וראיה לכך ממה שהתיר הרמ"א יור"ד של"ט להסיר מלח מלשונו של גוסס אף שעי"ז ממהר את מיתתו, וע"כ צ"ל כי גרם רציחה הוא רק כשעושה דבר שמכוחו באה מיתה לחבירו כמבואר בר"מ פ"ב מרוצח, הכופת חבירו לפני ארי, וכן בדוגמאות שבגמ' ב"ק נו. נותן סם המות לפני בהמת חבירו, כופף קמת חבירו בפני הדליקה, משא"כ במניעת מאכל מחבירו, שאינו מת מפעולתו, ורק מנע הצלתו. ולפ"ז מה שאסר הר"ן [בשבועות י] לאדם, למנוע מעצמו מאכל ל' יום, הוא רק משום חיוב הצלת עצמו.

ג. אולם אין להוציא את המכשיר, אם תמות האשה תיכף לנטילתו, כי אז נחשב הדבר למעשה רציחה. וראיה מדברי הרא"ש (פ"ג ביצה סי' י"ז) שהמסתפק משמן שבנר חייב משום מכבה, שמיד שלוקח מן השמן מתמעט האור, ולא הוי גרם כיבוי אלא מעשה בידיים.

ד. לפי דרך שניה שנתבאר בר"ן, המונע מאכל מחבירו יש בו משום גרם רציחה, ומשום כך אסור לנתק את מכשיר ההנשמה המלאכותית. ומ"מ אם נפסקה המכונה וצריך להפעילה מחדש, אין צורך לעשות כן, כשאין חיוב הצלה באופן שטוב לה מותה מחייה.

הערות הגריל"ה הדרך הב' שנקט הגרזנ"ג היא עיקר, והמונע מאכל מחבירו יש בו משום גרם רציחה. ואין לחלק בין גרמא הבאה כתוצאה ממעשה חיובי או בצורת מניעת אוכל ועי"ז מת מעצמו. ויש לכך כמה ראיות. א. בר"מ פ"ג מרוצח ה"י מבואר שאם כפת לחבירו ברעב הוי רוצח בגרמא. ב. בתוס' סנהדרין עז. השווה בין כפתו בחמה [שחייב על מיתתו] לבין כפתו ברעב [שפטור] מבחינת מעשה הרציחה, ותלה הכל באם נמצא כבר עכשיו כח הממית שאז חייב [החמה כבר נמצאת] לבין אם כח הממית עדיין איננו [שהרעב עדיין אינו כאן] שפטור. ג. הוכחה נוספת מהר"מ שם הל' י"א, בא אחר וסילק את הסולם מן הבור, ועי"ז אין האדם שבבור יכול לעלות - חשיב גרם רציחה, אף שרק מנע ממנו הצלה.

ומכיון שיש בניתוק המכשיר גרם רציחה, אין הבדל בין אם תמות מיד או לאחר זמן. וכמו"כ אם נפסקה המכונה יש לחדשה, כי אי ההחזרה יש בה ג"כ משום גרם רציחה כמניעת מאכל. ומה שכתב הגרזנ"ג שאין חיוב הצלה במי שטוב מותו מחייו, יש בזה משום סכנה לפירצה גדולה, שעי"ז יבואו למנוע מאכל מחולה חשוך מרפא המתייסר, או נולד בפיגור ר"ל, בכדי שימות מהר יותר [אם נאמר שאין במניעת מאכל גרם רציחה].

בהמשך הויכוח ממשיך הגרזנ"ג לצדד בדרך הראשונה שאין במניעת מאכל משום גרם רציחה, וכן בחילוק אם מתה מיד עם ניתוק המכשיר או לאחר זמן, כמו"כ ממשיך לצדד שאין חיוב הצלה בגוסס שטוב לו מותו מחייו.

 

בגדרי גרימת הריגה ודחיית נפש מפני נפש

(תשובה להשגות הגרל"י הלפרין שליט"א)

 

הרב זלמן נחמיה גולדברג

שמח לבי אחרי ראותי כי אחד מאנשי שם ומעלה, גדול בתורה שקד על תשובתי, הוא ידידי ורב מכירי הגר"ל יצחק הלפרין שליט"א, מחבר ספר מעשה וגרמא, וירה חיצי השגותיו בכל אשר לא נכון בעיניו אלו נפרדות ושונות, הנה מחשבות בני אדם בכל דרך השכל ואף כי בחכמת התלמוד העמוקה מני ים. לכן ראיתי לכתוב מה שנראה לענ"ד, ואקוה שיהיה בזה תועלת לרבים, ויהי רעוא דאימא מילתא דתתקבל.

והנה בעיקר מה שחלוק עלי הוא בזה שכתבתי שתי דרכים ליישב פסק הרמ"א. ולדידי הרב המשיג פשוט לו כדרך הב' ואין להסתפק כלל לומר כדרך הראשון. אכן לענ"ד לבבי לא ידמה כן.

המונע מים מחבירו אין בו רציחה אלא רק מניעת הצלה

בחידושי ר"ח הלוי פ"ה מיסודי התורה הל"א, אחר שבא להוכיח שלא כדעת התוספות הסוברים שאין אדם חייב למסור נפשו אם כופים אותו שיהרג חבירו בלי מעשה אלא שעל כל רציחה חייב למסור נפש, ופירש שהסברא שאומרת הגמרא מאי חזית דדמך סומק טפי הכוונה מאחר ששתי הנפשות שקולות הם, ממילא אינה נדחית משום פיקוח נפש. וכתב שם וז"ל: ואין חילוק בין שב ואל תעשה בידים שלעולם אין בהם דחיה, וממילא דהוי דינא דיהרג ואל יעבור בכל גווני, וגם ברציחה גופא אם היה שוא"ת בגוונא דיש בה דין רציחה גם כן אמרינן כיון ששקולים ואין חבירו נדחה מפני פיקוח נפשו ממילא יהרג ואל יעבור כיון דלא חלה דין דחיה בהרציחה. ונראה דכן הוא כפירוש הזה מהא דאיתא בב"מ דף ס"ב שנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהם קיתון של מים אם שותים שניהם מתים וכו' עד שבא ר"ע ולימד וחי אחיך עמך חייך קודמים. הרי אע"ג דהתם הוי בשב ואל תעשה. ועוד יותר דלא הוי התם דין רציחה כלל ורק משום דין הצלה ומ"מ צריכים לקרא דוחי אחיך עמך דחייך קודמים. וש"מ דדוקא בהצלה דאיכא קרא דוחי אחיך עמך דחייך קודמים, אבל ברציחה דליכא קרא בכל ענין יהרג ואל יעבור אף בשוא"ת, ובלא עביד מעשה, אם אך יש בו דין רציחה, עכ"ל.

הנה מפורש הדבר בגר"ח שהמונע מים מחבירו ומחמת זה מת, אין בו דין רציחה אלא רק מניעת הצלה [1 ]. ואם באנו לחלק שהמונע מים שלו מחבירו בזה אין זה כרוצח בגרמא, אבל הגוזל מים מחבירו ומת בצמא זהו כגורם של רציחה, אין הדבר מכוון בסברא, שהרי מדין פיקוח נפש מותר לחבירו לגזול מים ממנו כדי להציל עצמו, וכדעת רוב הראשונים הסוברים בב"ק פרק הכונס, וא"כ אם חבירו מונע ממנו מליקח מים לכאורה הרי זה כגוזל [2 ] מימיו וייחשב כרוצח, ואף אם תאמר שזה ודאי שאסור לזה שאין המים שלו לגזול מי חבירו בזמן שחבירו ימות ע"י שיקח הוא המים, ואף שבלי הקרא של וחי אחיך עמך חייב לתת לו חבירו וכדעת בן פטורא, מ"מ לא התיר בן פטורא שיקח מים של חבירו שבזה גורם שימות חבירו, ואין רציחת חבירו נדחה כדי להציל גופו, אלא שעל חבירו מוטל לקיים מצוה של הצלה אף במקום פיקוח נפשו שלו, מ"מ מאחר שחבירו חייב במצוה שוב אין [3 ] איסור לו ליקח בע"כ חצי מהמים. שכך יוצא הדין שיחלקו המים ואין בזה משום רציחתו שיכול לכוף חבירו על המצוה. ואף שלכוף על המצוה צריך ב"ד ולא ניתנה רשות לכל אדם לכוף חבירו על המצוה וכמש"כ הקצות החושן בסימן ג ובמשובב נתיבות שם, מ"מ הא הקצוה"ח מחלק שם בין לכוף חבירו על מצוות עשה לבין לכוף חבירו שלא יעבור על לאו ואיסור, שבזה יכול כל אדם להכותו ולהפרישו מאיסורא. (וכבר ביארנו במקום אחר שהלאו שלא תעמוד על דם רעך דינו בלא תעשה ואינה כמצות עשה, ולכן לא שייך בה שיפטר האדם ממצוה זו מחמת שעוסק במצוה אחרת). אכן למה שכתב שם במשובב נתיבות שלהפרישו מאיסור מותר רק הכאה אבל לב"ד שמותר לכוף על המצוה מותר להכותו עד שתצא נשמתו, א"כ אפשר שליקח חצי מהמים שלו הר"ז כהכהו עד שתצא נפשו, וצ"ע בזה. ואף שמצינו שכופין האדם ליתן גט או להקריב קרבן, הוא דוקא באומר רוצה אני, מסתבר שזה רק במקום שצריך שיחול הקנאת האדם, כמו בגט שכל שאינו רוצה אינו גט, ואף שיתן לו לא יחול, וכן קרבן לא יחול ההקדש או לא יתכפר בלי רצון, אבל בלקיחת מימיו שאין צורך להקנאתו, שהרי מותר לגזול לצורך פיקוח נפש, א"כ גם בלא שיקנהו הניצול יתקיים המצוה של בעל המים ואין צריך רוצה אני.

והנה אף אם נדחוק לומר שמ"מ כל שפוגע במים של המת הרי זה כגורם מיתתו, משא"כ כשאין המים שלו אף במקום שמותר למת ליקח המים על פי דין, שבזה אין בו אלא איסור לא תעמוד על דם רעך, מ"מ בנדון דידן שהיתה בשאלה אם מותר למנוע מהחולה מכונת הנשמה שהרי אין המכונה של החולה [4 ], אלא של בית החולים, וא"כ אם הרופאים מנתקים המכונה הרי זה כשותים מים של עצמם, שבזה בודאי אין איסור רציחה, זולת אם נאמר שבית החולים הם כמעות מצדקה והרופא כגבאי של צדקה, ונאמר שהגבאי של צדקה שלא יתן מים לעני ומת יחשב כגורם, זו סברא רחוקה.

וכן אין לחלק בין אינו נותן לו מים לבין מנתק המכונה שעושה מעשה, שא"כ גם נאמר שרק במונע מליתן לו המים שלו אינו כגורם ברציחה, אבל בזמן ששותה בעצמו המים עושה מעשה במים שאז לא יוכל חבירו ליקח אותם, וא"כ נמצא שגם במהלכים בדרך יש גרם רציחה, וא"כ סותר לדברי הגר"ח שהבאנו.

הבדל בין כופת חבירו ומרעיבו, לבין מונע מאכלו

ומה שהביא ראיה שהשורף מאכלו של חבירו נחשב כרוצח, ממה שפסק הרמב"ם בפ"ג ה"י וז"ל: אבל הכופת את חבירו והניחו ברעב עד שמת וכו' בכל אלו אין ממיתין אותו והרי רוצח ודורש דמים דורש ממנו דם עכ"ל. הנה בהא ודאי מודינא דהכופת חבירו שאני משורף מאכלו שעושה מעשה בגופו של אדם ומחמת זה אינו יכול לאכול, משא"כ כשאינו עושה מעשה באדם אלא באכל זהו אינו כגורם רציחתו. אכן לפי סברא זו יש מקום להסביר דברי הר"ן שהבאנו שהנשבע שלא לאכול נשבע לבטל המצוה כנשבע להרוג את עצמו, שזה שנשבע לא לאכול הרי ככופת עצמו בחבל שלא יוכל לאכול שנחשב כמעשה רציחה, שהרי השבועה חלה על עצמו ונמצא שאסר עצמו בחבל של שבועה. וכן מה שהביא ראיה מהדין שכפה עליו גיגית ומת בהבלה שכתב הרמב"ם בפ"ג ה"י שאין ממיתין, אבל הוא רוצח ודורש דמים ממנו דם. הנה לפי דרכינו אפשר שכפה עליו גיגית הר"ז ככפתו ומת ברעב. והנה הגם שבגיגית אין עושה מעשה ממש בגופו של האדם כמו בכפתו, מ"מ מאחר שהפועל היוצא שהאדם לא יוכל להגיע לאויר או למזון זה אינו כמניעת הצלה אלא כגרם רציחה.

אכן עדיין יש להקשות, ממש"נ בסנהדרין עז, אמר ר' זירא האי מאן דעיליה לחבריה בביתא דשישא ואדליק ליה הנר ומת חייב ופסקו הרמב"ם פ"ג מרוצח ה"ט. והנה מה שמדליק הנר גורם למיתת חבירו הוא מחמת שהנר שורף חמצן שבבית, והדבר דומה לשורף מזונו ומת ברעב, והנה זה דבר קשה גם אליבא דידידי הרב המשיג [5 ], שגם לשיטתו אין השורף מזון חבירו חייב מיתה שאינו אלא כגורם ולא מדליק הנר חייב מיתה.

אם בהפסקת המכונה, ימות מיד, הר"ז כהורג בידיים

והנה מה שכתבנו במאמרינו שהמפסיק מכונת הנשמה ומחמת זה מת החולה תיכף שזה חייב כרוצח גמור, ודמינו הדבר למסתפק בשמן שנמצא בקערה שעל פי הנר שאם נטל כל השמן ונכבה הנר תיכף לנטילתו שחשוב כמכבה, כך גם בנוטל אויר חבירו ומת תיכף חייב. בסברא זו מובן גם דין זה שהמדליק נר ושורף האויר, מאחר שהנר דולק כל הזמן עד שמת חבירו הרי זה כמת תיכף לנטילת האויר, ואף שלא מת תיכף כשהדליק הנר מ"מ מאחר שקי"ל אשו משום חציו נמצא שכוחו [6 ] שורף האויר כל הזמן עד שמת ולכן חייב. ולסברא זו אם הדליק לו הנר קצת ונכבה הנר ואח"כ מת פטור השורף, ואינו אפילו כגורם רציחה, אלא אזהרתו מלא תעמוד על דם רעך. אכן אם סגרו בחדר ומת אח"כ מחמת שנגמר האויר אז דומה לכפתו ומת ברעב וכמו שנתבאר לעיל.

ובזה נראה לבאר מה שפסק הרמב"ם בפ"ג מרוצח ה"ט וז"ל: וה"ה למניח ידו על פיו של חבירו וחוטמו עד שהניחו מפרפר ואינו יכול לחיות, או שבנה עליו מקום עד שמנע ממנו הרוח, או שהכניסו למערה או לבית ועישן עליו עד שמת, או שהכניסו לבית של שיש והדליק עליו נר עד שהמיתו ההבל, בכל אלו נהרג עליו כמו שחנקו בידו, עכ"ל.

וכמה תמה הכס"מ שם למה חייב בבנה עליו מקום עד שמנע ממנו הרוח, הא בכפה עליו גיגית פסק הרמב"ם בה"י שם שפטור בדיני אדם. ומה הבדל יש בין בנה עליו מקום לכפה עליו גיגית: ולפי דברינו נראה שבנה עליו היינו שבנה מסביב לגופו ומת תיכף משא"כ בגיגית, שהינו רחב קצת ואינו מת מיד, ולכן פטור. ואולי אפשר לכוין תירוץ זה גם בלשון הכס"מ וז"ל: ושמא י"ל שהבונה עליו מקום מכל צדדיו קודם שיסתום הכותל האחרון כבר נתמעט הרוח, וכשסתם הכותל הרביעי אז כלה הרוח ונתרבה ההבל שהמיתו ולפיכך חייב, משא"כ בשכפה עליו גיגית, וצ"ע עכ"ל.

וכן במניח ידו על פיו וחוטמו עד שהניחו מפרפר שחייב, שמה שהניחו מפרפר הרי זה כמת תיכף, שאח"כ אינו מתרפא גם בהסיר ידו ממנו וגם כהורגו תיכף, משא"כ בהדליק הנר שאז אם נכבה הנר לפני שמת ואילו היו פותחין הדלת היה יכול לחיות, רק מחמת שהדלת סגורה אין במעשיו רציחה. וכן במפסיק המכונה, אם כשהפסיק אפילו יחזיר מיד המכונה ימות החולה מחמת זה שהיה רגע מופסקת המכונה ייחשב כרוצח.

דיני התורה נקבעים במקרים מסויימים ע"פ מה שנראית המציאות לעיני האדם

עוד אפשר ליישב בדין זה למה מדליק הנר חייב כרוצח הא אינו אלא כשורף מאכלו של חבירו, שבזה שמדליק הנר מקלקל האויר הנמצא בחדר ומת מחמת האויר הרע שעשה הנר. וכן הוא לשון הגמרא והרמב"ם: או שהכניסו לבית של שיש והדליק עליו הנר עד שהמיתו ההבל עכ"ל. ואין זה כשורף מאכלו שמת מחמת שאינו אוכל, משא"כ המת מחמת הבל הנר מת מחמת שנושם אויר רע. ויתכן ששני התירוצים אמת, ומדויק לשון הרמב"ם שכתב שבנה עליו מקום עד שמנע ממנו הרוח, או שהכניסו לבית של שיש. והדליק עליו הנר כתב שהמיתו ההבל, ולפי דרכינו יש בזה נפ"מ אם הנר נכבה לפני שמת ואח"כ מת מההבל שבזה יתחייב, ואילו בבנה עליו מקום ולא ימות תיכף, או שכפה עליו גיגית פטור ממיתה. והנה אף שאת"ל שאין האמת המדעית כך, ושגם במדליק עליו הנר אינו מת מחמת ההבל הרע אלא מחמת שאין אויר טוב, מ"מ נראה שאין הולכין בזה אחר מה שיודעים גדולי החכמים אלא מה שנראה לעיני העם שאינם חכמים גדולים, ביטוי זה יש ברמב"ם פ"ה משבועות הכ"ב.

ודוגמא לדבר, כמו שדנים זמן שקיעת החמה וביאת אורו כפי מה שרואים העם, אף שגדולי החכמים יודעים שבזמן שרואים שהשמש שקעה כבר שקעה לפני עשר דקות, מ"מ אין הולכים בזה אחר זה אלא הנראה להעם. ואף שיש לחלק שאולי כך נאמרה ההלכה שכלה זמן היום בשעה שהעם רואה, שאפילו השמש שקעה כבר לפני זה מ"מ מאחר שהיה אור עדיין יום, וכמו שלדעת ר"ת זמן לילה כשכלה האור ולא כשכלה השמש, וכן לשאר השיטות הבין השמשות ספק הוא שאין השמש נראית, מ"מ אינו דומה שאף לר"ת שצריך שיכלה האור מ"מ האור שבא מהשמש משא"כ האור שרואים העם כבר אינו מהשמש שכבר פירש ממנו. אכן אפשר שעיקר הזמן תלוי בראיית שלושה כוכבים וראיית הכוכבים אינו להוכיח שכעת יש כוכבים בשמים, שהרי הכוכבים נמצאים גם ביום, אלא שאינם נראית מחמת אור היום, ובשעה שנראים יודעים שכלה אור היום וזה בודאי תלוי בראיית העם.

ובסברא זו מובן מה שאומרת הגמרא ב"ק נ, שרב סובר שבור שחייבה עליו תורה להבלו ולא לחבטה. וטעם הדבר שחבטה קרקע עולם הוא. ובפשטות הכוונה קרקע עולם שאין הקרקע שלו, וגם לא הוא עושה הקרקע שחובטת בשור, שקרקע זו היה שם מקודם והוא רק נטל קרקע העליון וממילא נתגלה הקרקע התחתון שחובטת, אבל משום הבל חייב שהוא יצר ההבל שהורגת בבור. והבל הבור שממית דומה להבל הנר שממית בבית, ואם נאמר שהבל הנר הוא ממית מחמת ששרף האויר הטוב, וממילא מת מחמת חסרון האויר כמו ששורף אוכל ומת ברעב, א"כ גם על הבל הבור לא נתחייב שאפילו היה שורף האויר הטוב שבבור היה צריך להיות פטור, שאינו אלא גורם ולא עדיף מחבטה, אלא ע"כ שכיון שנראה שמת מחמת ההבל שבבור וזה בא על ידי חפירת הבור ולכן חייב. והנה סברת שמואל הסובר שם שבור שחייבה עליו תורה להבלו וכ"ש לחבטו היינו שהבל ממילא בא, היינו שלא החופר מכניסו בידיו אלא מעצמו נכנס.

ובזה יש להבין מה שכתוב במשנה שביעית פ"ב משנה ג' שמותר לעשות בתים לאילן עד ר"ה של שביעית, ובירושלמי שם מקשה מה בין המזהם (היינו שסך הגפנים) שמותר בשביעית עצמה לעושה בתים שאסור בשביעית, ומשני, המזהם אינו אלא כמושיב שומר (כלומר שלא יתקלקל וזה מותר בשביעית) אבל בית עושה לה צל והיא גדילה מחמתן. והנה בירושלמי פרק ז' ה"ב מבואר, שהעושה בתים לאילן בשבת חייב. והנה לכאורה פשוט הדבר שעשיית צל אינה שהבית עושה צל, אלא שמסתיר את השמש וממילא נעשה צל ולמה יתחייב הא אינו אלא מונע שלא יזיק השמש לעץ ואף שגדל העץ מ"מ אינו מכח הצל אלא שאילולא הצל היה השמש גורם שלא יגדל והצל מונע מהשמש וגדל העץ. והנה אף שמצינו בזורה ורוח מסייעתו שחייב בשבת אף שהוא גרמא משום שמלאכת מחשבת אסרה תורה, מ"מ אין זו סברה לחייב בעשיית הצל הדא לדעת המג"א בסימן רנ"ב שהטוחן ברחיים של מים פטור בשבת שנעשית מאליה ולא מכח האדם נטחן ובאבן העוזר בסימן שכ"ח השיג עליו שיתחייב משום שהוא כזורה ורוח מסייעתו וכאופה ומבשל. ובאחרונים תירצו כש"כ בהגהות חת"ס בסימן רנ"ב, שרק במקום שכל המלאכה נעשית בגרמא כאופה וכזורה אז חייב בשבת משום מלאכת מחשבת, משא"כ רחיים של מים שבמשכן טחנו ברחיים של יד, וא"כ הכי נמי נאמר לענין זורע שהיה ביד ולא בגרמא של עשיית בתים לצל, ואיך יתחייב בשבת משום תולדה של זורע. ועוד שגם לזורה ורוח מסייעתו אינו דומה ששם האדם הוא הגורם שיזרה על ידי ששם התבואה ברוח, אבל עשיית צל אינו אלא מונע מחמה לבוא ולא מצינו שאסור לעשות דבר זה, כמו לסגור הדלת שלא יבוא הרוח לכבות הנר אפילו אם יהיה דרכו בזה, מ"מ לא מסתבר לחייב משום מלאכת מחשבת. לכן נראה שעשיית צל מאחר שנראה לעיני העם כאילו הצל הוא הגורם לצמיחת האילן ולא מניעת השמש ודומה לעשיית הבל על ידי חפירת בור, והדלקת נר, שנחשב כמעשה אדם או מת האדם מחמת הבל.

ובזה יש להסביר גם הדין שנפסק ביו"ד סימן ז, שאם פטר אדם מים עד שבאו וסבבו הגלגל ושחט בסביבתו הרי זה כשרה בדיעבד שהרי מכוח אדם בא. במד"א בסביבה ראשונה שהיא מכח האדם אבל מסביבה שניה ולאחריה פסולה, שהרי אינה מכוח האדם אלא מכוח המים בהילוכן, עכ"ל. וכ"ה ברמב"ם. לכאורה אינו מובן מה הפרש בין סיבוב ראשון או סיבוב שני הא גם בסיבוב ראשון המים יוצאין מכוח דחיפת הנהר או מחמת כובדן, אלא שמחמת שהסיר המונע זהו חשיב כבאים מכוחו אם כן גם מים שבאים אחר כן אלמלא שהוא הסיר המניע לא היו יוצאין.

והנה ביד רמה סנהדרין דף עז הביאו באחיעזר ח"ג סימן ס וז"ל: ואי קשיא לך, מכדי הכא לאו בדאזלי מכוחו עסקינן אלא כגון שהיה דבר מפסיק בין המים ובינו ונטלו ונמצאו המים באים מאליהן, ואמאי מחייב הא לאו כוחו ומאי שנא מדרבה דאמר זרק בו חץ ותריס בידו ובא הוא ונטלו ואפילו הוא קדם ונטל פטור דבעידנא דשדי מפסק פסיקי גירי. אלמא אע"ג דקא שקיל ליה לההוא מידעם דהוי מפסיק ביני ובין גירי דשדי ביה פטור, וכ"ש הכא דהני גירי לאו מכוחו קאזלי ואמאי מחייב, לא תיקשה לן וכו' ולא דמיא הא מילתא לזרק חץ ותריס בידו דאילו התם כי סלקיה לתריס מיקמי דנמטי גירא לגבי הוא דסליקי דאי לבתר דמטא לגבי תריס אע"ג דהוי מסלק ליה לתריס תו לא הוי אזיל גירא טפי וכו'. אבל הכא דכי סלקי לעפרא דמפסיק בין מיא לדידיה מיא הוה נגעי בההוא עפרא וכו'. עכ"ל.

והנה גם לדבריו שמחלק בין מסלק את המונע שנוגע במים או המסלק המונע שאינו נוגע במים, עדיין אינו מובן מדוע כשהמים באים מסבבים סיבוב שני אין זה מכוח האדם, הא המונע נגע במים הראשונים והמים הראשונים נוגעים במים השניים וייחשב כבאין גם המים השניים מכוחו [7 ].

אכן לפי דרכינו מובן שלעולם מה שחייב אדם כשמסיר המונע אינו אלא מטעם שבעיני העם נראה כאילו הסרת המונע הוא הדוחף למים ולכן חייב, אבל המים הבאים אח"כ ודוחפין הגלגל דבר זה נראה לכל העם ולא רק לחכמים שיודעים שבאים המים מכוח כובדן, ואפשר שגם מה שחילק הרמ"ה נתכוין לכך שכל המסלק מונע לפני שנגע בו המים או החץ פטור מפני שאז נראה לכל שאין הסרת המונע דוחף למים.

ובזה יש להסביר מה שמבואר בגמרא סנהדרין עז, זרק צרור למעלה והלכה לצדדים והרגה חייב, וברש"י שם ד"ה והלה וז"ל: אבל אם נפלה נוכחה והרגה  פטור דלאו כוחו הוא אלא היא חוזרת לארץ מאליה עכ"ל. ויש להקשות למה פטור, הא אילו היה צרור בידו ופתח ידו ונפלה והרגה חייב הרוצח, שהרי פתיחת היד לא גרע מפותח בדקא דמיא שכבר נתבאר שחייב, שהסרת הבידקא חשיב כבאו המים מכוחו אם נגעו המים ואם פתח ידו ונפל הצרור והרגה חייב, למה הזורק למעלה ונפלה נוכחה והרגה פטור, מ"מ הא הזורק הצרור למעלה הסיר המונע ומחמת זה נפלה בסוף למטה לארץ ומה שמתחילה הלכה למעלה הא זה בא מכוח האדם ונמצא שהלכה הצרור למעלה מכוחו ואח"כ כשחוזר בא מחמת שמתחילה הסיר המונע שג"ה חייב.

אכן לדברינו אפשר להסביר שכל שאין המונע פועל שירד תיכף למטה אף שאחר כן יורדת היא למטה מ"מ אין העם מכירים שירדה למטה מכוח אדם.

והנה עצם הנחה זו שלדיני תורה קבעה התורה מה שנראה לעיני העם ולא מה שיודעים גדולי החכמים, לכאורה מצאתי סתירה לזה ממה שכתב הצפנת פענח בפ"א מהלכות קידוש החודש וז"ל: אך בעדות קדוה"ח הנה באמת הראיה היא רק ראיה דמיונית דהא באמת אינו רואה הלבנה, וכן ההגדה בבי"ד הוא גדר מצוה ולא משום קדוש החודש דהא קיי"ל אם קדשוהו בלי עדים מקודשת וכו' ולפי"ז כל ראיה והגדה שאינו עושה פעולה גבי קה"ח הוא כמו שלא ראה כלום ולא הגיד כלום וכו'. וכן נ"ל דלגבי גיטין וקידושין לא שייך נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותו בטלה משום דגיטין וקידושין העדות הם עושים הפעולה ולגבי אלו העדים הוה כמו שלא ראו כלום א"כ כך גבי עדות החודש באמת לא ראה הלבנה האמיתית רק שהתורה אמרה שאם יראה כך וכך יאמרו בבי"ד ויכולים ב"ד לקדשו וכו' עכ"ל. והנה מה שכתב שאין העדים רואין הלבנה האמיתית לא נתברר למה אינם רואים. ושמעתי שכונת הצפ"פ שהסיבה היא שהלבנה היא גוף עכור ואין רואים הלבנה עצמה אלא מה שמחזירה קרני השמש (ונתכוין הצפ"פ ליישב קושית המנחת חינוך אף שלא הזכיר קושיא זו, שהקשה במעשה שראו טוביה הרופא ובנו ועבדו משוחרר וקיבל ב"ד אותו ועבדו משוחרר, והקשה המנ"ח שיפסלו כולם משום שנמצא אחד מהם בנו? וע"ז תי' שמאחר שלא ראו הלבנה אלא שכך הדין שעדים שאמרו ראינו כך דמיון הלבנה עדותן מתקבלת, ולגבי הפסולים שלא חידשה תורה שיחשב שראו הר"ז כלא ראו כלל). אכן פירוש זה תמוה כמדומני שאין עין אדם רואה שום דבר חוץ מאור, וכל מה שראתה אינה אלא מה שהאור חוזר מהדבר ואין לך דין עדות שנמצא בהם קרוב או פסול כלל. לכן נראה שלגבי ראיית הלבנה אין עדותן לברר האמת שיש לבנה בשמים, שזה ידוע לב"ד ע"פ דרכי החשבון וכמש"כ הרמב"ם פ"א מקה"ח ה"ו שב"ד מחשבין כדרך האצטגנינין ויודעין אם אפשר שתראה הירח בזמנו, ואם ידעו בחשבון שאי אפשר שתראה אם באו עדים יודעים בודאי שעידי שקר הם ע"כ, ומאחר שאין העדים באים לברר הדבר שהאמת כך אלא שכן הדין שצריך לקדש כשעדים רואים ונמצא שראייתם הוא הסיבה שיכולים לקדש, ובעדות כזו לא נתחדש דין של נמצא אחד מהם קרוב או פסול וזה דומה לעדים שרואים קידושין שבראייתם גורמים לקידושין שיהיו. ואולי כן הפירוש בצפנת פענח וזהו מה שקורא ראיה דמיונית, וצ"ע.

האם סילוק סולם הצלה מבור, דומה למניעת מאכל

עוד הביא ידידי הרב שליט"א ראיה שהשורף מאכל חבירו ומת חשיב כרוצח בגרמא, ממה שמבואר ברמב"ם פ"ג מרוצח הי"א שהדוחף חבירו לבור והיה שם סולם שיכול לעלות עליו וכו' ובא אחר וסילק את הסולם והסיר את התריס שניהם אינם נהרגים בב"ד אפילו היה הדוחף עצמו הוא שחזר וסילק את הסולם פטור ממיתת בי"ד ונדרש ממנו דם עכ"ל. ומבואר בגמרא הטעם שבעידנא ששדייה יכול לעלות. והנה פשיטא ליה להרב הנ"ל שהראשון שדחפו לבור אינו חייב כרוצח אפילו בידי שמים, והשני שסילק הסולם הוא המחויב בידי שמים, והרי המסלק סולם כשורף מאכל ורפואתו של חבירו ואעפ"כ דינו כרוצח. והנה לפי מה שביארנו לעיל שהכופת חבירו ומת ברעב, או שכפה עליו גיגית ומת מחוסר אויר, אינו דומה לשורף מאכלו מאחר שכפת אדם או שכפה עליו גיגית שדומה לכופת וכל שהסיבה שמת ברעב הוא מחמת שהאדם אסור זהו כגורם ברציחה ואינו דומה לשורף מאכלו ורפואתו שהאדם חפשי לחפש מזונו ורפואתו. ולפי"ז נראה שהנוטל סולם מהבור הרי זה כסוגר דלת בפני אדם או ככופה גיגית ונחשב כרוצח. וממילא מה שדן ידידי הרב שליט"א שגם בדין שזרק בו חץ וסמניו בידו ובא אחד ופיזר הסמנים שגם כן חייב המפזר בדיני שמים כרוצח, אינו דומה למסלק סולם, וכמו שנתבאר.

אכן אי קשיא מה שאומרת הגמרא שדחף חבירו לבור ואחר כך סילק הסולם פטור מטעם דבעידנא שדחפו יכול לעלות מהבור, דוק מזה שאם סילק הסולם ואח"כ דחפו לבור חייב מיתה בידי אדם כרוצח גמור, ואם הכוונה שמת בבור מחמת הרעב איך יתכן לחייבו מיתה, הא רבא עצמו סובר שם שכפתו ומת ברעב פטור ולמה בדחפו לבור יתחייב? אלא עכצ"ל שמת בבור לא מחמת הרעב, ורש"י שם ד"ה קדם פירש: קודם נפילתו של זה, ואם היה הכונה שמת ברעב למה פירש שסילק לפני שנפל? אלא נראה שרש"י מפרש שדחפו לבור ואילו היה סולם היה נופל על הסולם והיה יוצא מהבור. אבל קדם וסילק הסולם לפני שנפל ולכן נפל בתחתית הבור ומת מחבטת הקרקע שבבור, ודומה למה שמבואר בב"ק כו, הזורק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות ובא וסילקן או קדם וסילקן פטור. (אלא שצ"ע למה לא ציירה בגמרא בדוחף כך שדחף חבירו מהגג והיו כרים וכסתות וקדם וסילק). עכ"פ אם הכוונה כן בודאי שחייב המסלק בידי שמים כרוצח שבזה ודאי מה שסילק גרם שימות מחמתו. ועוד יותר שהשו"ע בסימן שפ"ו פסק בדין זה שזרק כלים מראש הגג והיו שם כרים וכסתות ובא אחר וסילק, שהמסלק חייב לשלם מדינא דגרמי ובודאי כל שנחשב בדיני נזיקין חשיב כגורם לרציחה ודינו כרוצח בדיני שמים.

הדוחף חבירו לבור שיש בו סולם, ובא אחר וסילק את הסולם - האם חייב הראשון בידי שמים?

אכן מה שפשיטא ליה לידידי הרב, שהראשון הדוחף פטור מדיני שמים, לדידי מספקא לי טובא, דהנה בגמרא ב"ק לג ע"א מבואר כשזורק אבן ואח"כ הוציא הלה את ראשו וקיבלה ומת פטור הזורק מגלות, שנאמר ומצא פרט לממציא עצמו, ובגמרא שם נחלקו אם פטור דוקא מגלות אבל אם קיבל הלה את האבן ונחבל חייב בחמשה דברים, או שפטור גם מחיוב חבלה. ובתוספות שם ד"ה והוציא הקשו הא זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות ובא אחר וסילק או שהוא קדם וסילק פטור, ומאי שנא מהוציא ראשו שחייב. ותירצו שבזרק כלי אין לחשוב שיסלקו הכרים וישברו הכלים אבל בהוציא הלה את ראשו היה לו לחשוש שמא יוציא אחר ראשו עכ"ד. וקשה לי הא הגמרא פוטרת הזורק כלי גם בשקדם הוא עצמו וסילק את הכרים, ולמה לא נחייבו הא היה יודע שיסלק הכרים אחר שיזרוק הכלי. ובודאי דוחק גדול לאוקמי שבזמן שזרק לא חשב לסלק רק אחר שזרק נמלך לסלק. (אכן אפשר שמספק שמא באמת לא נתכוין לסלק בעת שזרק אי אפשר להוציא ממנו ממון. ולפי"ז בבא לצאת ידי שמים או שמודה על האמת שכיון לסלק בעת שזרק חייב בדיני אדם). לכן נראה שכוונת התוספות שלא היה צריך לחשוב שיסלק הכרים היינו שיבוא אחר ויסלק שלא בכוונה, וכמו שהוציא הלא ראשו שהוציא שלא בכוונה על מנת לקבל האבן, ובזה במקום שצריך לחשוב שיוציא הלה ראשו או יסלק הכרים חייב בחיוב חבלה ונזיקין, אבל במקום שבא אחד וסילק הכרים בכוונה על מנת להזיק הכלי בזה פטור הזורק גם בידע שיש כאן אדם הרוצה לסלק הכרים, ומהאי טעמא בשקדם הוא עצמו וסילק פטור [8 ]. ומקור וטעם להסברה הוא ממה שכתבו התוספות ב"ק ו ד"ה לאתויי, שהמניח אבן ברה"ר וגילגל אדם אחר האבן והזיק, אם גילגל הוא בכוונה חייב המגלגל ואם גילגל שלא בכוונה חייב המניח. וכתבו תוס' תדע שאם הדליק אחד אש ברה"ר ובא אחר והניח חפץ של אחר באש, בודאי חייב השורף ולא בעל האש, ואם הניח שלא בכוונה חייבים שניהן, וטעם הדבר שכל שעושה בכוונה מתיחס ההיזק לעושה ההיזק ולא למי שעשה המזיק. ובזה יש לדמות גם הזורק כלי מראש הגג ובא אחר וסילק הכרים שמתייחס מעשה ההיזק להמסיר הכרים, אף שהוא פועל בגרמא ואינו מתייחס להזורק.

והנה בשו"ע סימן תכ ס"ל ורמב"ם פ"א מחובל ומזיק הי"ט פסקו כמ"ד שהזורק אבן והוציא הלה את ראשו פטור משום שנאמר דברים י"ט "ומצא" פרט לממציא את עצמו עכ"ל. ופסקו כמ"ד בגמ' שם שהממציא עצמו פטור גם מחבלה, והטעם שמעוט זה של "ומצא" הכתוב בגלות מלמד לכל התורה שגם בחבלה ונזיקין פטור. וכן דעת הרמ"ה שהביא הרא"ש בפ"ג דב"ק סימן יא מתחייב בחבלה ממציא עצמו, ובחידושי הרשב"א פסק כמ"ד שפטור גם מחבלה מחמת קושיא זו שהקשו התוס' למה בזרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וקדם וסילקן פטור. עכ"פ לדעת הפוטרים ממציא את עצמו מחיוב חבלה ונזיקין אינם סוברים חילוק התוספות ונמצא שמה שפטור הזורק כלי וקדם וסילק הכרים נלמד ממצא פרט לממציא את עצמו. ולפי"ז הזורק חבירו בבור וקדם וסילק הסולם או שירה בו חץ ופיזר אח"כ הסמנים שהיו בידו פטור ממיתת בי"ד מגזיה"כ ומצא פרט לממציא את עצמו[9 ]. ולכן ניחא מה שפסק הרמב"ם שחשיב רוצח בדיני שמים שלא פטרו תורה אלא מחיוב מיתת בית דין. ולפי זה הזורק חבירו בבור וקדם אחר וסילק הסולם שניהם חייבים בידי שמים, וכמו שנתבאר. אבל הזורק חץ וקדם חבירו ופיזר סמני הרפואה חייב בידי שמים הזורק חץ ולא המפזר.

האם מותר לאדם להרג את עצמו כשמפחד שיעבור עבירה בשעת גזירה

והנה בסברה זו שכתבנו לעיל בדעת התוס' לחלק בין מוציא ראשו שלא בכוונה למוציא ראשו בכוונה, יש להבין מה שפסק בספר יש"ש שלכאורה תמוהין הדברים, שפסק בפ"ח בב"ק סימן נט על מה שנחלקו הראשונים אם מותר לאדם להרוג עצמו בשעת הגזירות שירא שלא יכריחוהו לעבור על הדת, שדעת ר"ת שמותר, וכן למדו מזה שמותר לשחוט הנערים בשעת הגזירה, ודעת ר"י שאסור. והיש"ש פסק שאסור להרוג עצמו וכ"ש שאסור בשעת גזירה לשחוט בניו, ומ"מ יכול להצית את הבית כדי שישרפו הוא ובניו בעת הגזירה, וזה אינו קרוי חובל בעצמו אלא כמו שהניח עצמו ליהרג, שזהו מותר וכו' עכ"ל. והנה מה שחילק בין להרוג בידים להצית את הבית, קשה מהא דקי"ל אשו משום חציו, וא"כ מה נפ"מ בין הורג למצית, אכן לסברא זו שכתבנו בשיטת התוספות אפשר להסביר, שאף שהצית הבית אין כאן רציחה ממש שהרי עדיין ביד היושבים בבית להציל עצמם ולצאת מהבית, ונמצא שאין בהצתת הבית משום רציחה והר"ז כזורק חץ וסמנים בידו, ואף שלבסוף לא הצילו עצמם. ועוד יותר שהיודע המצית שאין בדעת היושבים בבית להציל עצמם מ"מ אין זה כרוצח מאחר שמה שאינם יוצאים מהבית עושים בכוונה להרוג עצמם אין המצית חייב, ולדעת התוס' אפשר שהמצית גם אינו חשיב אפילו כגורם לרציחה ולכן מתיר היש"ש. אכן מלשון הרא"ש פ"ב דב"ק סימן יז משמע שחייב בכה"ג שז"ל אמר רבה הניח גחלת על לבו של חבירו ומת פטור ואפילו הוא קיבל עליו התראה. דלפי סברת העולם היה לו לסלק ולא להניח לעצמו למות כדי שיהרג חבירו וכו' עכ"ל. משמע שאם העולם סובר שרוצה למות וחבירו יניח עליו גחלת חייב המניח. ונדחה מה שפיר' ביש"ש. מ"מ אפשר שהרא"ש לשיטתו שפוסק הלכה בב"ק בפ"ג סימן יא שממציא עצמו פטור גם מחבלה, וא"כ יכול לפרש כסברת הרשב"א שהובא לעיל שהמ"ד שסובר שזורק כלי מראש הגג וקדם וסילק הכרים פטור הוא מטעם הדין של ומצא פרט לממציא את עצמו, ואילו המ"ד שהממציא עצמו חייב בחבלה, הוא הדין שהזורק כלי מראש הגג ומסלק הכרים חייב, ולכן אינו מוכרח לחלק כמו שחילקו התוספות שהזורק כלי הטעם שפטור משום שאינו צריך לחשוב שיסלק הכרים וכמו שנתבאר לעיל. אבל היש"ש אזיל בשיטת התוספות שחלוק דין זורק כלי מראש הגג וקדים וסלק הכרים מדין זרק אבן והוציא הלה ראשו, ועל דרך שנתבאר לעיל ומיושב שפיר היש"ש.

והנה זה גופא שאינם יוצאים מהבית משום זה בודאי אינם חייבים כרוצחים במיתת ב"ד שהרי אינם עושים מעשה כלל, ואפשר שגם אינם נחשבים כגורם לרוצח, אלא רק משום שאינם מצילים עצמם ועוברים על לאו דלא תעמוד על דם רעך, ובמקום שיראים שלא יעבירום על הדת אין מצות הצלה. אכן לסברה זו אם יצית הבית וישרפו תינוקות שאינם יכולים ללכת, בזה אין הטעם שכתבנו וחשוב המצית כרוצח גמור. והנה אין לומר שגם בזה אינו רוצח גמור, שהרי יכול התינוק להנצל ע"י שיוציא אותו אחד מבני הבית, שבזה ודאי מסתבר שאם יודעים לפני שהצית שאין בני הבית יכולים להציל הרי זה המצית כרוצח גמור, וצ"ע.

במניעת מאכל מעצמו - האם עובר על "ונשמרתם"

עוד הקשה ידידי הרב שאם נפרש שכוונת הר"ן שכתב שהנשבע שלא לאכול שבעה ימים הרי זה כנשבע לבטל המצוה, שנשבע להרוג עצמו שכוונתו לא שעובר איסור לא תרצח אלא שעובר באיסור לא תעמוד על דם רעך, והקשה א"כ מדוע לא אמר הר"ן שאסור משום שנאמר ונשמרתם מאד לנפשותיכם. ונראה ליישב שהרי כתב הר"ן בנדרים דף ח' דכל דבר שנלמד בדרשה ואינו כתוב במפורש בתורה שבועה חלה עליו. ודבר זה בפסוק ונשמרתם מאד לנפשותיכם אינו אלא דרשה ולא פשטיה דקרא. אבל מה שכתב הר"ן שאסור משום שהורג את עצמו אפילו לפי פירושנו שהכונה שעובר בלאו דלא תעמוד ורק שנלמד מאיסור רציחה שיש כאן על הורג עצמו אינה דרשה אלא שכך הפירוש שלא תעמוד על דם רעך שגם הוא עצמו בכלל.

והנה הרמב"ם ובשו"ע בסימן תכו ס"ח מוזכר פסוק אחר: השמר לך ושמור נפשך. ובביאור הגר"א ציינו לגמרא ברכות לג, וכנראה שגרסו כך בגמרא, ופסוק זה אפשר שכך פשוטו שהרי כך לשונם: וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר שנאמר השמר לך ושמור נפשך. והנה ממה שכתבו שזהו מצות עשה משמע שהוא פשטיה דקרא. אכן אינו מוכרח ואפשר שגם דרשות נחשבות למצות עשה. ומ"מ שבועה חלה עליהם, וצ"ע.

בהא דאין חיוב הצלה במי שטוב מותו מחייו

עוד כתב הרב שאם נאמר כך יבואו לידי מכשול שנבוא למנוע מאכל ורפואה ממי שטוב מותו מחייו, ואכן מורא זו יש גם אם נאמר כשיטתו שנבוא למנוע מאכל ורפואה השייכים לאחר ולא לחולה עצמו. וכבר הוכחנו בתחילת דברינו מחידושי הגר"ח הלוי שבאם מונע אדם מליתן מאכלו לאחר ומת ברעב שבודאי אין כאן רציחה, ועדיין מורא עולה על ראשינו, ואם בא לחלוק ולומר על סברה שכתבנו שבמקום שטוב מותו מחייו עדיין יש מצות הצלה ולא מתברר אם חולק הוא על הסברה, עכ"פ אם נבוא לומר דלא כסברה זו וחייב אדם להציל חבירו אפילו בזמן שטוב מותו מחייו, א"כ איך נפרנס מה שמתיר הרמ"א להסיר מלח מפיו של גוסס, וכן להסיר קול דופק. ואדרבה חייב אדם להניח מלח ולהביא קול דופק כדי להאריך חייו, וכ"ש שלא יסיר המלח. ולומר שדוקא מלח וקול דופק שאינם מרפאים בדרך הטבע אלא בסגולה דוקא דזה מתיר הרמ"א, וכיוצ"ב מצינו בפיה"מ לר"מ פרק יום הכיפורים שהטעם שאוסרים להאכיל למי שנשכו כלב שוטה מחצר כבד שלו שהרפואה אינה אלא בסגולה, לא נהירא, חדא שגם הרמב"ם לא אמר אלא שאין רפואה ע"פ סגולה מתיר לעבור איסור, אבל במקום שאין איסור בודאי חייב להציל גם בסגולה. ב', לא נתברר שמלח וקול דופק מונעים המות בסגולה ויותר נראה שמועיל בדרך הטבע שדברים אלו מעוררים לאדם שלא ירדם שגוסס הנרדם מקרב מיתתו, ואין לנו לפרש הרמ"א אלא כדרך שפירשנו שגוסס טוב מותו ואין חיוב הצלה.

באיסורי תורה שלא נתפרש בהם לשון עשייה, האם יש איסור ב"גרמא"

ומה שכתב עוד שמה שמדייקת הגמרא מלא תעשה כל מלאכה, עשייה הוא דאסור הא גרמא מותר, שלאו דוקא מלשון עשייה מדייקים כך אלא כל לשון שאמרה תורה שמשמעה היא עשיה גרמא פטור, אמת הדבר שכך מצאתי בחת"ס שהבין כך [10 ], אכן מה שהוכיח מהמבואר בביצה כז ע"ב שגרמא אסור בעשיית מום בבכור, ונלמד מקרא מיוחד שכל מום לא יהיה לו ומזה נראה שבכל מקום שאין ריבוי גרמא מותר. יש לדחות שבעשיית מום נתרבה גם גרמא שבכל התורה אינה אפילו כגרמא והוא שכבר הבאנו מה שכתב הנתיבות בסימן קפח שהקורא לבהמה ולעבד קטן והם באים הרי זה כמשיכה ובארו שם שהוא מטעם שגרמא מועיל בקנינים, ומ"מ בקורא לעבד גדול אינו קונה משום שגדול אדעתי דנפשיה עביד, והנה לגבי איסור עשיית מום בבכור אסור גם בשולח שליח גוי גדול. והנה בתשובת רע"א סו"ס סד ד"ה ומ"ש כתב שמהמשנה בכורות לד מוכח שאסור מן התורה וז"ל: וכן בבכורות דאמרינן שם זה הכלל לאתויי גרמא הרי דקתני במתני' דע"י נכרי אסור, ואח"כ מייתי בזה הכלל גרמא משמע דגרמא הוא פחות מאמירה לנכרי, וכיון דגרמא דמום דאורייתא, לכאורה ג"כ ע"י נכרי דאורייתא. מ"מ ראייתו דמר מהרא"ש ברורה ומוכחת (שע"י נכרי אינו אלא איסור דרבנן) עכ"ל.

ונראה שראיתו מדברי הרא"ש ב"מ פז ס"ו ממש"כ שם שמבעיא זו אם אסור אמירה לעכו"ם בשאר איסורים חוץ מאיסור שבת ולא נפשטה בגמרא והולכין לקולא. ואע"ג שמטיל מום בקדשים על ידי נכרים אסור, התם משום חומרא דקדשים הוא ולא גמרינן מיניה. ומזה הוכיח שהוא איסור דרבנן, שאם היה איסור דאורייתא מה היה לו קשה מאיסור אמירה לנכרי להטיל מום בבכור. אכן לשון הרא"ש שם: ואע"ג דמסקינן דמטיל מום בקדשים דעל ידי נכרי נמי אסור ואפילו בזמן הזה שאין איסור אלא מדרבנן, עכ"ל.

הרי שהוכיח ממה שאסור בזה"ז ולא הוכיח ממה שאסור אמירה לגוי להטיל אסור מהתורה שאל"כ למה הזכיר בדבריו איסור שבזה"ז, ואולי סובר שהרמ"א מום בבכור וא"כ אדרבה מוכח מהרא"ש שאמירה לעכו"ם להטיל מום בבכור שאילו בזמן ביהמ"ק היה איסור תורה אין קושיא גם ממה שאסור בזה"ז שכל שתיקנו חכמים כעין דאורייתא תיקנו, וגם בזה"ז אסור אמירה לעכו"ם, אבל מ"מ מה שכתב הרע"א שזה ראיה ברורה ומוכרחת אינו מובן, וגם למה לו להרא"ש להזכיר דין זה כלל שאסור גם בזה"ז, וצ"ע.

על כ"פ אם אמירה לעכו"ם להטיל מום בבכור אסורה מהתורה בודאי לא קשה ממה שאסרה תורה גרמא בבכור שבא לאסור גם באופן כזה שעכו"ם גדול אף שאדעתיה דנפשיה, אלא אף לסברת רע"א שאסור רק מדרבנן מ"מ גרמות שהוזכרו במ"מ כמו לתלות דבילה שיבוא על אוזן הבכור שיבוא הכלב מסתבר שהיא גרמא רחוקה שאין הכרח שיבוא הכלב ויאכל הדבלה עם האוזן, ולכן צריך קרא לאסור שאף אם נאמר שכל גרמא אסור בכל איסורי תורה מ"מ כל זה בגרמא שמוכרח לצאת המעשה, אבל גרמות שאינו מוכרח שיצא המעשה אינו בכלל גרמא האסורה [11 ].

 

בדין הנ"ל

(תשובה לתשובה)

הרב לוי יצחק הלפרין

פקודי ה' ישרים משמחי לב משא ומתן בתורה בכללו שהוא אחד ממ"ח דברים שהתורה נקנית בהם ואשר ע"י מתלבנים ומתבררים דבר ה' והוא הלכה וקוב"ה חדי בפלפולא דאורייתא והוא דרכה של תורה ולכן שמחתי לראות את תשובתו של ידידי הגדול והדגול ה"ה הגאון רבי ז.נ. גולדברג שליט"א ובזה באתי בדברים אחרי תשובתו.

[1 ] נראה שלפי דעת התוס' סנהדרין ויבמות שם שחילקו בין רציחה שיש בה מעשה לרציחה שאין בה מעשה, שבזה אין הדין של יהרג ואל יעבור, לפי דבריהם היה מקום לכאורה לומר שגם אי נתינת המים שלו אעפ"י שיש בזה משום סרך רציחה אינו חייב לתת לו הואיל ואינו ע"י מעשה, אלא שלדעת הגר"ח הלוי שס"ל שגם באופן זה של אי עשייה יש בזה משום יהרג ואל יעבור ולפי"ז יצא קושיא א"כ למה אינו חייב לתת לחבירו מימיו, ובזה מוכרח החילוק בין סרך רציחה שיש בזה משום יהרג ואל יעבור לבין אי הצלה שבזה נאמר הדין של וחי אחיך עמך.

אלא שלפי"ז יוקשה על דברי התוס' למה לי קרא של וחי אחיך עמך הלא גם ללא הכתוב אינו צריך לתת את מימיו דאין כאן הסברא של מה חזית הואיל והוא לא ע"י מעשה. וי"ל בזה בשני דרכים, הואיל ולזמן שניהם יכולים לחיות ובזה קיימת כבר הסברא מה חזית דהמשך חיים שלך קודמים לחיי שעה של חברך ולא אמרו התוס' הסברא האמורה אלא שאחד מהם ימות מיד והשאלה חייו של מי עדיף אמנם שעתה שניהם יכולים לחיות אלא שחושש להמשך חייו כאן יש גם סברא של מאי חזית דדמו של חבירך עדיף טפי והוא סברתו של בן פטורא שם וע"ז בא הכתוב של וחי אחיך עמך, ולפי"ז נתפרקה לכאורה קושית הגר"ח הלוי על התוס' מהא דבן פטורא ורבי עקיבא. ועוי"ל ששאני הכא דיש דין מיוחד של וחי אחיך נוסף על הדיון הכללי של לא תעמוד על דם רעך ומצד וחי אחיך יוצא שצריך לאדם להתחלק עם חבירו בשלו וכמו בדבר מזונות שאינם נוגעים למות ואשר ע"ז אמרו חז"ל ב"מ פח שאדם אתה מצווה להחיותו עיי"ש. ובזה מסתבר שאין לאדם לומר שהואיל ואין לו די לכל חיי לא אחייה את השני אלא אנו דנים לפי ההווה ומה שיש לו עתה בזה הוא מחויב בהזנתו. וממילא כן הדבר גם אם הדבר תלוי בחייו כן וכן למד בן פטורא. אמנם רבי עקיבא בא לחדש שהואיל וכתוב עמך והואיל ובגלל פעולה זו ימות וממילא אין זה עמך כי הוא יחסר, אין חיוב זה קיים ואף שזה יהיה לאחר זמן, ובזה יש ליישב קושית המהר"ם שיף ב"מ דף סב ע"א שהקשה למה עה"פ של וחי אחיך עמך דרשינן חייך קודמין ובנוגע לכתוב כי טוב לו עמך העבד קודם ע"ש מה שתירץ. אמנם לפי דברינו הקושיא לא קיימת כי הפירוש עמך הנך מחויב בדבר אם אתה קיים ואין הפירוש שיחיה עמך, וממילא לגבי כי טוב לו עמך אין שום ציווי שיהיה טוב לאדון אלא שיהיה קיים והרי הוא קיים, משא"כ דין קיתון של מים אם יתן לחבירו הוא לא יתקיים וממילא יהיה חסר ה"עמך". ולפי"ז י"ל שפיר שאם יהיה בפני רופא שני חולים ויש לו אפשרות לטפל בשניהם ואז יחיו שניהם חיי שעה מוגבלים, או שיטפל באחד מהם ואז ימות אחד מהם מהר יותר אמנם השני ישאר חי מה עליו לעשות, שלכאורה הן לדברי בן פטורא והן לדברי רבי עקיבא עליו לטפל בשניהם. כי גם רבי עקיבא שאומר שאין צריך ליתן את מימיו לחבירו משום חייך קודמין ולולי זאת היה צריך לחלק מימיו ולא כ"ש שהדבר כן לבן פטורא. אמנם באם נאמר שגם לבן פטורא החיוב לחלק ביניהם הוא משום וחי אחיך שנאמר בדין מזונות דין מיוחד להתחלק בהם וכנ"ל, יש לומר שפיר שבשאלה האמורה ומצד הסברא שראוי להציל אחד מהם לחיים ממש מאשר להפסיד את חיי שניהם אלא שיחיו זמן מועט (ובמ"א הארכנו בדבר קושית הרמ"ך הלכות יסודי התורה ע"ש) ולפי סדר עדיפות מסוימת או עפ"י המבואר בש"ס הוריות או עדיפות אחרת או גם גורל עפ"י המבואר בפתחי תשובה יור"ד סימן קנז אות יג בשם התפארת משה וצע"ג בזה.

[2 ] לכאורה אין הדבר מחייב לומר שמשום שהותר לו לגזול ממנו הר"ז כבר כשלו ונדון בו כלוקח ממנו אוכל שלו, וכשם שלענין הקדשות מסוימות ובית בבתי ערי חומה וכדומה שיש זכות לאדם לפדותו ואעפ"כ לפני שפדה אותו אינו שלו לכל הדינים.

[3 ] הואיל והמים הם של השני ובמצב שאם יגנוב ממנו ימות השני ובזה יש גרם רציחה כאמור, וממילא אסור לו לגזול ממנו כי לכל הדעות הרי גם מצד דינו של חייך קודמין של הגוזל אינו רק במעשה שיש בזה לכל היותר משום אי הצלה שהוא משום לא תעמוד או משום וחי אחיך עמך. אמנם במקום שיש גרם רציחה אין הדין של חייך קודמין וזה במעשה ממש שגם להתוס' דנים בזה הדין יהרג ואל יעבור וממילא גם אם נקבל סברתו של הרב שליט"א שהואיל ויש היתר גזילה הרי זה כשלו וממילא מניעתו ממנו הוא כשורף או לוקה מזונותיו. במקרה זה אסור לו לגזול וממילא מניעתו ממנו אינו אלא משום אי הצלה כנ"ל, וע"ז נאמר חייך קודמין, וכמדומני שהדבר פשוט הוא שלרבי עקיבא יהיה אסור לשני לגזול את מימיו של חבירו גם לא מדין שלו שחייך קודמין.

[4 ] לכאורה אחרי שקבל אותו והוא צמוד אליו הוא כשלו הואיל וקבל אותו. ופשוט לכאורה שאם נתן לחבירו מימיו ואח"כ נסתכן הוא וצריך למים אלו שאסור לקחת ממנו את שמתחילה אילו היה צריך לעצמו לא היה חייב לתת לו לד' רבי עקיבא.

[5 ] הנה לדידי לא קשיא כלל כי הזכרתי בתשובתי הקודמת את דברי התוס' סנהדרין שם לחלק בין אם הממית בעולם לאין הממית בעולם, וברעב אין הממית בעולם משא"כ באדליק עליו שרגא הרי כח הממית כבר בעולם ולכן חייב כרוצח ממש.

[6 ] צ"ע, כי נוסף על עצם הדבר שנצטרך לאוקמי דברי רבי זירא במחלוקת רבי יוחנן ור"ל ב"ק כב ע"א, מה נעשה לשיטתם של הראשונים שבמסקנת הסוגיא ב"ק שם ס"ל להש"ס שאין דנים דין אשו משום חציו אלא בממון ולא ברציחה עיין רש"י שם כג ע"א וברש"ל וביש"ש ב"ק פרק ב סימן כב וכן הוא בחידושי הר"ן סנהדרין דף עז ד"ה זרק.

[7 ] בענין הסרת המונע בגדר כח ראשון ושני בביאור דברי היד רמה ושיטת רש"י בה, הארכתי להסביר את הדברים באריכות בספר מעשה וגרמא בהלכה חלק ד' פרק ב, ע"ש.

[8 ] לפי ביאורו היה להתוס' לומר דברים אחרים ממה שאמרו, שהיה להם לומר דהתם בזרק כלי מיירי שלוקחם בכוונה משא"כ בממציא את עצמו בא בלא כונה. ואין זה כל כך דוחק לפרש את דברי הגמרא שקדם וסלקו הוא בנמלך, שלא זה בלבד שכן משמע ממה שכתב השמ"ק ב"ק כו ע"ב בשם המאירי ולכאורה הוא גם סברא שמה שאמרו שאפילו קדם וסלקו שלא עסקינן באדם שעושה מעשה קונדס שמקודם זורק חץ ואח"כ מוציא את התריס וגם מצד הסברא הרי דבר שעומד להוציאו אינו במציאות קיום ומה עדיף הסרה ע"י רוח מצויה ממה שהאדם בעצמו החליט לסלקו.

[9 ] מש"כ לכרוך בזה שהואיל והרשב"א סובר שדין ממציא דומה לזרק כלי מראש הגג ובא אחר ונטלו ולכן פסק כמ"ד שפטור בממציא גם מ"ד דברים, ממילא הפוסקים האחרים שפסקו בזה שפטור בד' דברים סוברים בזה כהרשב"א שדין ממציא שוה לדין זרק כלי נראה לי שאין שום הכרח בדבר, כי התוס' שם שחלקו בדבר ומתוך הקושיא שלהם שם אינו דוקא להשיטה שדברי ריב"ח שחייב בד' דברים אלא שהקשו דבריהם שם על הברייתא עצמה ולא ס"ל לחלק בין גלות לנזיקין, ואם בנזיקין פשוט הוא שכלו ליה חציו למה צריכים קרא בגלות ופטור, הלא גם מבלי הכתוב צריך להיות פטור. וגם הרשב"א י"ל שס"ל שמגלות לנזיקין אין להקשות, שי"ל שהואיל וחידשה תורה שדינו כדין כלו חציו לגבי גלות הרי שהלימוד הזה לרבה הוא לא רק לגלות אלא גם לנזיקין ובזה חולקים רבה וריב"ח. אמנם גם להתוס' שחלקו ביניהם עדיין יש לומר שיש ללמוד החידוש הזה גם לנזיקין ובזה חלוקים שתי האוקימתות בגמרא, וממילא אם ההלכה הוא כאוקימתה קמא פטור גם מנזיקין וגם במקום דהו"ל לאסוקיה אדעתיה, ולפי"ז יש לומר שפיר שכל הפוסקים שממציא את עצמו פטור גם מד' דברים ס"ל שפיר כהתוס' דבמקום דהו"ל לאסוקי אדעתיה חייב בכל, עכ"ז בממציא את עצמו פטור גם מד' דברים ומגזירת הכתוב שפרט לממציא את עצמו. ועיין בספר הנ"ל חלק ב' פר"ק שכתבתי להוכיח שהרמב"ם ס"ל כהתוס'.

[10 ] והנה כבוד הרב שליט"א מסכים אתי שבכל מקום שנאמר לשון שמשמעו עשייה אעפ"י שאינו לשון עשייה ממש יש בו הדין שעשייה אסורה או חייבת ולא גרמא, וממילא נצטרך לומר כן גם בלאו דלא תרצח או בחיוב של מכה אדם ומת. ובדברי תשובת הגרעק"א תירץ יפה את דבריו וממילא קיימת ההוכחה מדברי הרא"ש ב"מ שאין באמירה לנכרי לעשות מום בבכור משום איסור תורה אלא משום איסור דרבנן.

[11 ] ומש"כ כת"ר שהדבקת דבילה על אוזן הבכור הוי גרמא המותרת ומשום שאין זה הכרח שיבוא הכלב ויעשנו בעל מום, נראה שאם היה הכרח שיבוא ויעשנו בעל מום לשיטה גדולה בראשונים הוה מעשה ממש ומדין מקרב הדבר אצל האש עיין תוס' ב"ק נו ע"א ד"ה אילימא, סנהדרין עז ע"א ד"ה סוף ובספר הנ"ל חלק ב' פרק ד' הארכנו בזה. אמנם גם להסוברים שבמקרב הדבר אצל האש פטור, הרי בזה שאינו הכרח ממש מדין גרמא האסורה לא יצא.

 

השלמה לתשובה

הרב זלמן נחמיה גולדברג

הנה אחר שידידי הגאון רל"י הלפרין שליט"א השיב תשובה לתשובה ולענ"ד כבר נתבררו דברי שנינו די באר והקורא יכריע ולהוסיף לפלפל בזה צריך אריכות גדולה וכדי לא להלאות הקורא בפלפולים ארוכים לא אכתוב כעת אלא כמה הערות שעוד לא נתבארו כי אם בקיצור וזה החלי בעזרת השי"ת.

מה שהשיג עלי ידידי הגרל"י באות ג' על מה שכתבתי שאף אם נחלק ונאמר שהשורף מאכלו של אחר ומת ברעב הרי זה כרוצח בגרמא מ"מ כל שאינו נותן לחמו לרעב ומת הרעב, בזה ליתא מי שסובר שיחשב המונע הורג בגרמא אלא רק עובר בלאו דלא תעמוד על דם ריעך. ולפי"ז עלה בלבי שחולה השוכב בבית החולים וריאה מלאכותית תקועה בגופו ובא בעל בית החולים והפסיק זרימת האויר, שאינו כרוצח בגרמא מאחר שאין האויר של החולה אלא שייך לבית החולים ואין כאן אלא שלא הציל ועמד על דם ריעו. ועל זה השיג ידידי הנ"ל וז"ל "ומה שכתב כ"ת לדון בענין המכונה אם הוא שלו או לאו, הרי הוא לכאורה אחר שקיבל אותו והוא צמוד אליו הוא כשלו הואיל וקיבל אותו, ופשוט לכאורה שאם נתן לחבירו מימיו ואח"כ נסתכן הוא צריך למים אלו שאסור לקחת ממנו וכו'... עכ"ל. לענ"ד כמה תשובות בדבר: א', ודאי מסתבר שאין בית החולים מקנים גוף המכונה לחולה אלא גוף המכונה של בית החולים, אלא אפילו בדרך שכירות היינו שיקנה החולה זכות שימוש במכונה יש לדון אם מקנים לחולה דבר זה, ופוק חזי מה שכתב האבני נזר יור"ד ח"ב סימן ש"פ בענין בית חולים אם חייב מזוזה, כי יש חולים משתהים שם ב' או ג' חדשים ודומה לשוכר בית לל' יום שחייב במזוזה, ועל זה השיב האבנ"ז שם באות ג' וז"ל "והנה בנ"ד שהחולים אינם שוכרים הבית רק שנותנים שכר עבור מה שהם שם ודומה להא דב"ב דף קמ"ז ב' שכ"מ שאמר ידור פלוני בבית זה לא אמר כלום שלא הקנה לו בית לדירה הכי נמי בנ"ד לא חשיב הבית שלו כלל... עכ"ל, הרי שפשוט ליה לאבנ"ז שאין בית החולים משכיר הבית לחולה, אלא שכל שהחולה משתמש בבית זה של בית החולים ומשלם עבור זה, ולדבריו ביד בית החולים לשלחו בכל עת שלא קנה כלום בבית. ובודאי הוא הדין המכונה ושאר כלים (אגב נראה שאין ללמוד מדברי האבנ"ז לפטור בית חולים בישראל ממזוזה, שעד כאן לא אמר אלא בנידון שלו שמדבר מסתמא בבית חולים של גוים שאין לחייב מצד הבעלים אלא מצד השוכרים שהם ישראלים, ועל זה כתב שאין החולים שוכרים הבית חולים אלא הם אורחים בשכר, אבל בזמן שהבעלים ישראלים מסתבר שחייבים אף שאין הם בעצמם דרים בבית חולים מ"מ לא גרע מבית האוצר ויש לדון בזה הרבה ואין כאן המקום).

אכן אפילו נדון דלא כאבני נזר ונחליט שהחולה שוכר מקום בבית חולים, עדיין נאמר שלא קנה המכונה אפילו להשתמש בה, שבשלמא הבית אפשר שקנה בחזקה בזה שמשתמש בבית וכמו שפסק בשו"ע בסימן קצב ס"ט, אבל את המכונה במה יקנה? הא מטלטלים אינם נקנים בחזקה. ואפילו המכונה מחוברת לקרקע מ"מ החמצן בודאי מטלטלים ובמה יקנה החמצן, זולת אם נאמר שבנשימתו מושך החמצן ויש כאן הגבהה וזה דחוק. וגם אין לומר שקנה באגב, שהרי צריך לומר אגב כשאינם ציבוריים. והמכונה אינה עומדת על קרקע שקנה, ומטלטלים קנה לענין מי שפרע. והיה מקום לומר שלדעת רש"י ב"מ מ"ז א' ד"ה קאי, שלר"י שדבר תורה מעות קונות אף שמדרבנן אינם קונות מ"מ אם קידש הלוקח אשה במטלטליו שקנה הרי היא מקודשת לפי צד אחד שכתב רע"א בדו"ח שם בפירוש דברי רש"י. ואם מן התורה קנה במעות המכונה והחמצן א"כ שוב יחשב כרוצח בגרמא מן התורה, וביותר לסברת שער משפט בסימן קצ"ט ששכירות מטלטלים קונים במעות ולא בטלו חכמים קנין מעות בשכירות שלא שייך לומר נשרפו חיטך בעליה, כיון שגוף החפץ של המוכר ישתדל להציל.

אכן בדרך כלל אין החולה נותן מעות לפני כניסתו לבית החולים. אכן אם הביא התחייבות מקופ"ח יש לדון שיקנה, ששטר חוב דאחרים חשוב כמו כסף וכמו שפסק הש"ך בסימן קצ סק"א שבשטר חוב דאחרים קונים קרקע אם השטר חוב הוא ממרני, היינו שאין כתוב שם המלוה אלא מתחייב לכל המוציאו שממילא אי אפשר למחול. וא"כ התחייבות קופ"ח שמתחייבים לבית החולים בודאי אין החולה יכול למחול וקנה. אכן זה טעות שאפר בה כיון שקופ"ח מתחייבים לבית החולים אי אפשר לקנות בו, שכמו שאין אדם יכול לקדש אשה בשטר חוב על עצמו וכמו שפסק הרמ"א באהע"ז סימן כט ס"ו. ואם כי הבית הלוי תמה על הרמ"א שכל זה לשיטת הרמב"ן והרשב"א שלכן המקדש במנה והניח משכון אינה מקודשת שאגיד גבי הכסף קידושין ולשיטתם כ"ש מקדש בשטר חוב על עצמו, אבל לדעת התוס' והרא"ש שלכן אינה מקודשת במשכון שאין אפשרות לשעבד משכון כל שאין חוב, א"כ במקדש בשטר חוב על עצמו צריך להיות מקודשת ולמה הקיל הרמ"א נגד התוס' והרא"ש. עכ"פ לדעת הרמ"א נראה שאם יכתוב ראובן שטר התחייבות לאשה ובא שמעון וקידש את האשה לעצמו בשטר זה שאינה מקודשת כיון שהשטר ממון אגיד גבי הנותן ואין כאן נתינה של ממון, ואין זה דומה למקדש בשטר חוב דאחרים שהתחייבות הוא למקדש, והמקדש שנותן לאשה נותן ממונו היינו השיעבוד שקנה ואין זה אגיד גבי המקדש. אבל בזמן שמקדש בשטר התחייבות לאשה שהמתחייב נותן לאשה ודומה לאומר לאשה הילך מנה והתקדשי לפלוני, שמסתבר שבאם יתן לה שטר על עצמו ויאמר לה התקדשי לפלוני שאינה מקודשת, כנלענ"ד, ולפי זה נמצא שלא קנה.

עוד יש לדון שאפילו תאמר שקנה לשכירות מ"מ כיון שקיימל"ן בסימן שי"ב ס"ה שהמשכיר בית לחבירו סתם אינו-יכול להוציאו עד שיודיענו ל' יום קודם, ומ"מ מבואר שם בסי"א שבנפל בית של המשכיר יכול להוציאו, א"כ יש לדון בהשכיר לו המכונה או הבית חולים סתם ואח"כ בא חולה, שאפשר להצילו חיי עולם אולי דומה למשכיר סתם ונפל בית המשכיר שכיון שעל פי דין חייב להציל לשני אפשר שדומה לנפל בית של המשכיר, אכן אין זה מוכרח כ"כ וגם יש מקום לטעון שהחולה כאילו שכר בפירוש עד שיתרפא וצ"ע בכל זה.

אכן נראה לומר שאפילו נסכים שהשורף מאכלו של חבירו ומת ברעב שחשוב ברוצח בגרמא, אבל זה כו"ע מודים שבאינו נותן מאכלו לחולה אינו כרוצח בגרמא, וגם נחליט שבשכר מכונה ובא אחד ולקח ממנו ומת חשיב כרוצח בגרמא, מ"מ כל זה בשכר מכונה מסוימת אבל אם שכר מכונה סתם שלא קנה מכונה זו אלא שנתחייב המשכיר ליתן לו מכונה להשתמש בה, אם לא יתן לו המשכיר ומת השוכר שאין המשכיר כרוצח בגרמא שהרי לא לקח ממנו מכונה של החולה אלא שחייב המשכיר לספק לו מכונה והרי זה כלוה שלא שילם חובו למלוה ומחמת זה מת המלוה ברעב, שזה מסתבר שכו"ע מודים שאין כאן רוצח בגרמא. וא"כ ברור שבבית חולים אין משכירים לו מכונה זו אלא מכונה סתם וכ"ש שאין מקנים לו חמצן זה אלא מתחייבים ליתן לו חמצן.

עוד ראיתי להעיר על מה שכתבתי בתשובה הראשונה לדון במה שכתב החזו"א בגליון ר"ח הלוי, שכתב שהעולה על הגג ויודע שגויים ישליכו אותו על תינוק, שהעולה דינו כרוצח מדין אבנו וסכינו ומשאו שהניחם בראש גגו ונפלו ברוח מצויה שחייב המניח, וגויים הרי הם כרוח מצויה. וכתבנו שיש לחלק בין רוח או אדם שלא בכוונה ששם חייב המניח מדין אשו משום חיציו, משא"כ כשדוחפין אותו גויים בכוונה שאז אין מתיחס המעשה אל המניח אלא להדוחף. וכתבנו כך על פי מה שכתבו התוס' ב"ק ו' שהשורף בגדו של ראובן באש שמעון פטור שמעון, אבל שרפו השורף שלא בכוונה אז שמעון חייב. וטעמו של דבר שכל שאדם מזיק בכוונה לעולם מתיחס הכל אליו ולא למי שהכין לו האש והחיצים. וכדי להבין דעת החזו"א יש להביא מה שכתב החזו"א ב"ק סימן ה' אות י"ז ד"ה אבל וז"ל וכמו מדליק אש ובא חבירו וזרק כליו של חברו לתוך האש שאין המדליק חייב וכו' ואף בהדליק אש וזרק עכו"ם כליו של ישראל אל האש חייב המדליק בזמן שהיה לו לאסוקי אדעתי שהעכו"ם יעשה כן וכו' והרי אם באנו לחשוב את העכו"ם לבר חיובא בטל דין מוסר שהרי לעולם האנס גוזל ועושק וחייב מן הדין וכו' ואפשר דגם ישראל מומר שהוא אלם והנהגתו התמידית להרע לבריות ולהזיקן עד שאין היזקו מקרה אלא כטבעית ג"כ לא מיפטיר ישראל בשביל שעשה המומר ודוקא בשהזיק השני במקרה שכעס לפי שעה ושתפסו יצרו לפי שעה לאו שם מזיק על מדליק האש אבל לא יתכן שיהי' הישראל כיוצא בו עכ"ל. והנראה שעיקר החילוק שכתב החזו"א היינו אם המשליך באש חטא במקרה אז אין מתיחס הכל למשליך ולא לעושה האש. ועיין לשון החזו"א ב"ק סימן ה' אות ה' וז"ל ולא שייך בבעל בחירה לדון שהעתיד מוחלט והלכך אפילו אחד צווח שידחוף חבירו שהשתתף עמו חשיב שותף הזיק. וסובר החזו"א שזה שייך בבעל בחירה שלא עבר ושנה, אבל כל שעבר ושנה שנעשית לו כהיתר. ובזה החושב לעשות עבירה ולא עשה הקב"ה מצרפה למעשה וכדאמרינן במס' קידושין דף מ' בזה כאילו תולין שמסתמא יגמור מחשבתו, והמדליק אש ובא עכו"ם והשליך הרי העכו"ם נידון כרוח ולא כבעל בחירה. כן נראה בכוונת החזו"א. ולפי"ז גם החזו"א לא אמר אלא בעכו"ם שאמר לישראל שיעלה וידחפנו על תינוק, שהישראל העולה ומניח להפיל עצמו על התינוק כנותן אבן על הגג והרוח מפילו. אבל אם ישראל שלא עבר ושנה בחטא ונחשב בעל בחירה, בזה אין הישראל כרוצח ואם כי מה שהביא החזו"א ראיה ממוסר ממון ישראל ביד גוי שחייב ואין אומרים שכל ההיזק באו מהעכו"ם, לענ"ד אינו מובן שהרי אין המוסר חייב מדין אדם המזיק אלא מדיני דגרמי שיש סוברים שאינו אלא מדרבנן, ואף להסוברים שהוא מן התורה אינו אלא במזיק, ולא מצינו רוצח בגרמי ואדרבה מבואר בגמ' סנהדרין דף ע"ז שמצמצם חייב ברוצח, והרי מצמצם יש גרמי וכמו שמבואר ברא"ש שם פ"ט ס"ב וא"כ למאי צריך פסוק מיוחד לרבות מצמצם, אלא ברור שאין דין גרמי אלא באדם המזיק (ואכמ"ל בביאור הדבר למה יש דין גרמי במזיק). ואם כן אדרבה אם כסברת החזו"א למה לא יתחייב מוסר מעיקר הדין כמזיק גמור, שהרי אילו נתן אש לעכו"ם ושרף העכו"ם חפץ של חבירו חייב הנותן משום אש, ואם סגר במגלה חפץ חבירו לעכו"ם ונטל העכו"ם יתחייב המגלה כמביא ומלבה אש, אבל אם לעולם אין העכו"ם נידון כרוח מצויה ודלא כהחזו"א מובן שאינו חייב משום מזיק. ומה שחייב משום גרמי נראה שבגדר גרמי אין מגרע מה שאדם אחר שורף לבסוף מ"מ חייב הראשון מדין גרמי, ומה שמדליק אש ובא אחד והשליך חפץ של אחר לאש שפטור המדליק ואינו חייב גם מדין גרמי נראה שכיון שאינו ברי היזקא שהרי אינו ברור שישליך, ואין גרמי שלא בברי היזקא. אכן לפי"ז יוצא שדיני דגרמי שחייבין הוא גם באופן שבלי דיני דגרמי אינו אפילו כגורם, שהרי כתבנו שאין הישראל המניח להפילו על תינוק אפילו כגורם לרציחה ואילו בנזיקין חייב באופן זה מדיני דגרמי.

ומצאתי בתשובת מיימונית בתשובה יד לספר נזיקין שכתב באחד שמסר חבירו לעכו"ם והרגו אותו העכו"ם וז"ל שיש להחמיר עליו יותר מישראל האומר לשלוחו צא הרוג הנפש, דאע"ג דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין חייב מיהת בדיני שמים בדינא רבה למר ובדינא זוטא למר וה"ט התם משום דקרוב לודאי שלא יעשה דדברי הרב ודברי התלמיד מי שומעין. אבל על ידי עכו"ם נ"ל דברי היזקא וה"ל כשולח הבעירה ביד חש"ו ומסר להו גווזא וגילתא דחייב אפילו בדיני אדם כאילו עביד איהו גופיה בידים וכו' והשתא בנידון זה נראה שטעון כפרה כמו רוצח גמור שהרג ביד ודמי לכבש עליו לתוך המים או לתוך האור וכמאן דכפתיה לחבריה ואשקיל עליה בידקא דמיא וקטליה בכוח ראשון דגיריה דיליה וכו' ואשו משום חיציו וכו' עכ"ל. ולפי דברי התשובה נראה שבנותן אש וחץ לעכוב והרג בהם ישראל הרי הנותן רוצח גמור וחייב מיתה וסובר א"כ יותר מהחזו"א שהחזו"א רק קוראו רוצח אבל פוטרו ממיתה ואילו לדעת תשובת מיימונית חייב גם מיתה בידי אדם.

עוד יש לעיין ממה שפסק הרמב"ם פ"ב מרוצח ה"ב "אבל השוכר הורג להרוג את חבירו או ששלח עבדיו והרגוהו או שכפתו לפני ארי וכיוצא בו והרגתו חיה וכן ההורג עצמו כל אלו עוון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהם מיתת ב"ד..." עכ"ל. ומכאן קשה לסברתינו, שכל שעושה אדם בכוונה כגון שורף בגד ראובן באש של שמעון אין שמעון נחשב אפילו כגורם וא"כ למה נחשב השוכר להרוג את חבירו כרוצח, הא מכיון שהרגו השליח בכוונה נמצא שאין השוכר אפילו גורם וקשה על ר"ח וסייעתא להחזו"א. אכן נראה שיש לדחות שהרי כתב הרמב"ם השוכר וכבר כתב המל"מ שם שרק שוכר אבל אומר אין נידון כרוצח גם בדיני שמים וכדעת התוס' ב"ק דף נ"ו א' ד"ה אלא שרק השוכר עדים להעיד שקר חייב בדיני שמים אבל אומר פטור גם בדיני שמים. ונראה להסביר החילוק בין שוכר לאומר על פי מה שכתב הנתיבות בסימן קפ"ח סק"א, שמצינו שהקורא לעבד קטן חשיב כמשיכה אבל גדול עושה על דעת עצמו, ומזה ראיה שקנין משיכה מועיל בגרמא אבל גדול אין כיון אפילו גרמא כיון שעושה על דעת עצמו. אבל השוכר פועל למשוך הרי זה כמשך בעצמו בגרמא שכל שמשלם לפועל עושה על דעת משלחו עיי"ש. ולפי"ז מובן הרמב"ם שהבאנו שעד כאן לא אמרו תוס' שראובן שהדליק בגד שמעון באש של לוי שלוי פטור שכל שעושה המזיק בכוונה מתיחס הכל אליו ולא לבעל האש אלא כשמדליק הבגד על דעת עצמו אבל כל שמדליק על דעת המשלם בזה אין הפעולה מתיחסת רק לו אלא חשיב השוכר כאומר ולפי"ז בשוכר גוים להרוג חבירו יתכן שלכו"ע יחשב השוכר כרוצח וכדעת התשובת מיימונית שהבאנו.