פרופ' אברהם שטינברג                                        

דנ"א מיטוכונדרי – כלי לבירור יהדות: רקע הלכתי

ראשי פרקים:

א. הקדמה

ב.   סימן מובהק

סימן מובהק-גדרו

סימן מובהק – כללים וקני מידה

סימן מובהק – גדרים פרטניים

ג.   רוב

גדרי רוב

ד.   נאמנות המדע והרופא

תקיפות דנ"א מגרעין התא בהלכה

דנ"א מיטוכונדרי לבירור יהדות – שאלת נאמנותם לקביעה הלכתית בבירור יהדות

א. הקדמה

מבחינה הלכתית נידונה השאלה האם הדנ"א המיטוכונדרי יכול להיחשב כסימן מובהק בבירור יהדות של מי שיש ספק אם הוא/היא יהודי/יהודיה אם לאו? או האם אפשר לדון בו בגדרי רוב?

ההכרעה ההלכתית בסוגיא חמורה זו בגדרי בירור יהדות נתונה לגדולי הדור עקב ההצעה להשתמש בכלי מדעי חדשני שלא דנו בו גדולי הדורות עד ימינו אלה.

הדברים המובאים להלן מהווים סיכום וריכוז שיטות הלכתיות רלוונטיות, המבוססים בעיקר על מאמריהם ההלכתיים של הרבנים ישראל בארנבאום וזאב ליטקה בספרם "בירורי יהדות לאור מחקרים גנטיים"[1].

בסוף הסיכום מובאת תמצית גדרי השאלה שהונחה לפתחו של הגרז"נ גולדברג שליט"א.

ב. סימן מובהק

סימן מובהק – גדרו

סימן מובהק לדעת רוב הפוסקים מועיל מדאורייתא לסמוך עליו להתיר עגונה, ולהחזיר אבדה וכיו"ב.

בחז"ל ובראשונים לא מצינו הגדרות מדוייקות לסימן מובהק אלא רק דוגמאות[2]. לפיכך דנו גדולי האחרונים באריכות במציאת הגדר של סימן מובהק.

מחד גיסא הכריעו כל גדולי הפוסקים שאין הכוונה בסימן מובהק שאין לשום אדם בעולם אותו סימן[3], אלא הכוונה שהוא נדיר. וכך עולה מדברי שו"ת הרא"ש כלל נא סימן ו: "אם היה חסר אחד מאיבריו או יתר בידיו או רגליו או שום שינוי באחד מאיבריו הוי סימן מובהק"[4]. וברור שיש עוד אנשים בעולם עם סימנים כאלה, ובכל זאת הגדירם הרא"ש כסימן מובהק. וכן בשו"ת תרומת הדשן סי' רלט הביא מספר דוגמאות של סימנים מובהקים, כגון גבשושית על חוטמו, ועין סתומה עם צלקת מהעין עד הפה; וראה באוצה"פ כרך ה דף קמד ע"ב, בלוח הסימנים, שהביאו הרבה דוגמאות מגדולי הפוסקים בכל הדורות שהוסיפו כל מיני שינויים כסימנים מובהקים, וברור שאף אחד מהם איננו בגדר של סימן שאין כמותו בכל העולם, אלא כולם סימנים שהפוסקים העריכו שהם נדירים.

אכן דווקא הגדרה כזו מצריכה קנה מידה שעל פיו נוכל לבדוק את הסימנים המתחדשים האם הם עונים להגדרה זו. היינו אף שמצינו דוגמאות לסימנים מובהקים בש"ס, בראשונים ובגדולי האחרונים, אך הם לא הגדירו לנו מדוע החשיבו אותם כסימנים מובהקים, ומה הגדר העקרוני והמהותי של סימן מובהק, ורק כתבו באופן כללי שהוא דבר לא שכיח[5], אך בבואנו היום לקבוע אם סימן שלא הוזכר בעבר הוא מובהק, או בינוני, או גרוע זקוקים אנו להגדרה יותר ברורה.

סימן מובהק – כללים וקני מידה

בש"ס ובראשונים מצינו רק דוגמאות לסימנים מובהקים כמבואר בפיסקה קודמת, וכן מצינו בראשונים רק כללים עקרוניים:

הריטב"א בבבא מציעא כז,ב כתב דג' מיני סימנים הם: סימן מובהק דלא שכיח, סימן גרוע דשכיחי, וסימן בינוני ואמצעי דשכיח ודלא שכיח (וכעין זה כתבו עוד הרבה ראשונים).

רבינו ירוחם תולדות אדם וחוה נתיב כג חלק ג כתב: הילכך לא סמכינן אסימנין אפילו מובהקין לעדות אשה, אלא בדבר ברור שאינו נמצא כך בגוף אחר. מכאן משמע לכאורה שסימן מובהק צריך שלא יימצא כלל אצל שום אדם אחר. אכן כאמור לעיל רוב הפוסקים או שחלקו על דבריו[6], או שביאורו את דבריו בדרך פחות קיצונית וחד-משמעית:

שו"ת רבי אליהו מזרחי סי' לח כתב: שאינו רוצה לומר שלא ימצא דוגמתו לשום אדם אחר כלל … אלא הכי פירושו שאין לסמוך על הסימן להתיר בו את האשה אפילו אם היה מובהק אלא כשיהיה הסימן ההוא זר ומופלג עד שיהיה ברור בלב כל אדם שאינו נמצא בגוף אחר באותה מדינה כלל, ושלא נשמע אדם אחר שיהיה לו כזה הסימן מעולם.

שו"ת משאת בנימין סי' סג: "אין רצונו לומר שלא ימצא כלל באיש אחר, שזהו דבר בלתי אפשר לומר מה שנמצא באיש אחד מהאישים שיהא נמנע שימצא כן גם באיש אחר, אלא כוונתו לומר שהסימן שאנו סומכין עליו יהיה זר ומופלג הרבה עד שלא ימצא באיש אחר רק אחד מאלף או אלפים שלא יהא שכיח כלל". דברי המשאת בנימין הובאו ע"י אחרונים רבים אחריו, והם קבעו גדר שכיחות של אחד מאלף[7].

סימן מובהק – גדרים פרטניים

• הגדר של אחד מאלף, ובודאי אחד מאלפים מבלי לציין כמה אלפים, בודאי איננו בדרגת גדרי שיעורים של חז"ל שהם בדווקא, שהרי אין לו כל מקור בחז"ל, ואפילו לא בראשונים, ומנין לבעל שו"ת משאת בנימין וגדולי האחרונים לקבוע אותו? יתר על כן הם גם לא הביאו מקור כלשהו לקביעה זו, וברור שהוא גדר השערה לקבוע גבולות מסויימים לנדירות התופעה הנבדקת, אך לא מדובר בשיעור מוחלט ומחייב בדיוק, אלא הוא שיעור כללי שכמותו וקרוב אליו ייחשב כסימן מובהק.
• עוד יש לומר שאפילו בעל משאת בנימין עצמו, וכן כל הפוסקים לפניו ואחריו, לא בדקו באופן מדעי וממשי שהסימנים שהתייחסו אליהם כסימנים מובהקים אכן נבדקו בפועל ונמצאו בשיעור של אחד מאלף, אלא הכוונה שלפי הערכה סבירה צריך שהסימן המובהק יהא נדיר כאילו נבדק באלף אנשים וחפצים ולא נמצא כמותו.
• עוד יש לומר שחז"ל וכל הפוסקים לדורותיהם לא התייחסו למדע הסטטיסטיקה, ולא מדדו את השיעורים הנוגעים לסימן מובהק או למצב שהגדירו אותו כרוב בשיטות הסתברותיות סטטיסטיות מדעיות, אלא שיערו את שכיחות הסימן או נדירותו, ואת הרוב או המיעוט, לפי הערכה והתבוננות בסביבתם הקרובה בלבד.

וכך כתב הגרש"ז אויערבאך בהגהותיו לשב שמעתתא (ש"ד פ"א): והיינו מפני שגם הדין של רוב הוא מטעם גזירת הכתוב להתחשב רק עם המספר, ואין זה מסור כלל לשיקול הדעת שלנו, שהרי אם יש שש חנויות מוכרות בשר שחוטה וארבע בשר נבלה, ונמצאו בזה אחר זה עשר חתיכות, הדין הוא שכולן מותרות אף שבמסברא היינו צריכים לומר שארבע מהן נבלות, ואם הן ראויות להתכבד כולן אסורות, וע"כ שגזירת הכתוב הוא[8].

וכך גם כתב הגרז"נ גולדברג בתחומין, כג, תשס"ג, עמ' 117-116, שהסתברות סטטיסטית אינה קובעת הלכה כדין רוב. וכך הובא שם: והנה בחזו"א אבהע"ז סי' לא סק"ב דן בעגונה שלפי החשבון בעלה כעת בן שמונים שנאמר שיש רוב שהוא שרוב בני אדם אינם חיים יותר משמונים, ואילו הדבר מפורש בשולח גט ממדינת הים שנותן השליח בחזקת שהוא קיים, ומפורש בירושלמי שאפילו הלך השליח מאה שנים בדרך. והחזו"א תירץ וכן נראה כוונתו במשל אם אנו רואים שאדם משתמש בבגד הוא נקרע לסוף עשר שנים, וכן אם קנה אדם כוס של זכוכית אינו נשאר שלם יותר מעשר שנים, אבל הפרש בניהם שזה שאין בגד מחזיק יותר מעשר שנים יש בזה טבע שאין הבגד חזק יותר להישאר שלם יותר מעשר שנות שימוש. אבל כוס שלא נשאר יותר מעשר שנים זה מקרה שבתוך עשר שנים קורה בדרך כלל שנשבר הכוס ולכן אם אחר חמש שנים נראה שהבגד והכוס קיימים יש להניח שהבגד יקרע בעוד חמש שנים, והכוס ישאר עוד עשר שנים.

ומעתה זה שאין רוב בני אדם חיים יותר משמונים שנה זה דומה לכוס שתוך שמונים שנה קורה דבר שמת האדם מחמתו ואין אדם דומה לבגד, תדע, שאם נראה אדם שמחר יהיה בן שמונים לא נאמר שמחר ימות. ולפי כל זה נראה לומר שמיעוט בהמות טריפות שבעולם מכח שחזינן שלמיעוט קורה טריפות הרי זה רק מקרה ואין סיבה טבעית שיהיה אפילו מיעוט טריפות כמו סיבה טבעית שימות אדם תוך שמונים שנה ולכן אין מניחים שיש אפילו מיעוט טריפות בעולם וכמו שאין מניחים שאדם לא חי יותר משמונים שנה[9].

וכך גם כתב בשו"ת מנחת אשר ח"א סי' לט-מ: "הגע בעצמך תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת נבילה ונמצאו עשר חתיכות בשר ביניהם, וכי אסור לבשלן ביחד כי עלינו להניח שאחת מהם נבילה? וכן עיר שרובה ישראל ומיעוטה נכרים, והרוב הוא רוב של שישים אחוז, ובמשך השנים נמצאו בעיר עשרה ילדים וכל אחד מהם דינו כישראל דאזלינן בתר רוב וכי לא נוכל לצרפן כולם למנין עשרה דעלינו לתלות שארבעה מהם גויים ורק ששה יהודים ואיך נצרפם ביחד לומר דבר שבקדושה" וכך המשיך שם עם עוד כמה דוגמאות[10].

• וכן ברור שלצורך קביעת סימן מובהק או רוב אין צורך לעשות בדיקות בכל האנשים שחיו מאז ימות אדם הראשון, שהרי סומכים על טביעת עין מכוח ההנחה שאין פרצופיהן של אנשים דומים זה לזה, וכי נסעו בכל העולם ובדקו את כל האנשים, וראו שאין שני אנשים דומים? אלא על כרחך שסמכו שרואים הרבה אנשים, ומתוכם לא רואים שני אנשים דומים. וכן ראיה מטביעת עין בכלים שעל פיה מחזירים אבדה לתלמיד חכם, והרי יש לחשוש שמא יש עוד כלי שדומה לכלי שלו. וכן כל רובא דליתא קמן, כמו רוב בהמות כשרות, מהיכן יודעים זאת? וכי בדקו חכמים בכל העולם מאז בריאת העולם ומצאו שרובן כשרות? אלא וודאי שבדקו מה שנראה לעיניהם, ומצאו שרוב הבהמות כשרות, ולכן הסיקו שהקב"ה ברא את רוב הבהמות כשרות מאז ומעולם[11].
• ועוד יש לומר שסימן מובהק יכול שיהיה חיצוני באדם ובחפץ ומיוחד לו, וכך הוא הדיון בסימני אבדה, ובסימני המת לענין עגונה וכיו"ב; או שיהיה טבעי לגוף ולתכונה באופן שכל קבוצה השייכת למין זה יש לה תכונה זו באופן מובהק, או על פי רוב מובהק. דבר זה יש ללמוד מהמבואר בחולין עט,א לענין איסורי כלאים של הילודים מן הכלאים, שמותר להרכיבם זה בזה רק אם אמותיהם מאותו המין, ומובא בגמ' שם[12] ש"הרוצה להרכיב פרד על פרדה או למשוך בשתי פרדות, בודק בסימני אזנים וזנב וקול, אם דומין זה לזה בידוע שאמן ממין אחד ומותרין". והגמרא מסיקה מכך: "שמע מינה סימנין דאורייתא". וראה רמב"ן חולין שם ד"ה ומה ששנינו^[13] הסובר שדווקא סימנים נסיבתיים ומקריים באבדה או באדם יכול להיות בהם ריעותא של מעשה מרמה; לעומת זאת, בסוגיית כלאים הסימנים הם מהותיים, המאפיינים את המינים בעצם טבעם, ולכן סומכים עליהם מן התורה[14]. עוד יש להביא ראיה לנידון שחז"ל התחשבו בנתון טבעי המאפיין מין בעל חיים לקבוע רוב או סימן מובהק לענין השבת אבדה מהמבואר בסוגיא של רוב וקרוב בב"ב כג,ב, שמכיון שטבע הגוזל לדדות עד חמישים אמה נקבע שהוא גוזל של בעל השובך, היינו התכונה הטבעית של יכולת הגוזל לפי מה שהעריכו חז"ל קובע בודאות למי הוא שייך[15].

ג. רוב

גדרי רוב[16]

על פי דוגמאות רבות בחז"ל שעניינן שימוש בגדר רוב עולה שאין זה מסתבר שהיתה לחז"ל איזו קבלה או חכמה מיוחדת, אלא חז"ל ראו סביבם מה מצב רוב הדברים, והניחו שכך הוא המצב בעולם. וכפי שהתבאר לעיל כך הוא הדבר ביחס לכלל שקבעו חז"ל שרוב בהמות כשרות, שאין הכוונה שחז"ל בדקו את כל הבהמות בעולם והגיעו למסקנה זו, וגם אין הכוונה שהיתה להם קבלה מיוחדת בנידון, אלא שבסביבתם הקרובה ראו שכך המצב, והניחו שכך הוא המצב בעולם כולו. וכך הוא ביחס לכלל שקבעו חז"ל שרוב נשים לט' ילדן.

עוד יש לקבוע שכאשר חז"ל קבעו מצב שהוא רוב לא נעשתה קביעה כזו על פי שיקולים סטטיסטיים מודרניים, אלא בהתייחסות לרוב פשוט, וכפי שהתבאר לעיל.

אכן לשימוש בגדרי רוב מספר מגבלות:

דין 'קבוע' – היינו כאשר מתעורר ספק במקרה בו הדבר קבוע במקומו, אין הולכים בו אחר הרוב ונחשב לספק שקול, שכן להלכה כל קבוע כמחצה על מחצה דמי. אכן בענין בירור יהדות רוב מוחלט של הפוסקים הכריעו שאדם שבא למקומנו מארץ זרה, חל עליו דין של פורש, ואינו נחשב קבוע במקומו, ולכן חלים עליו דיני הרוב משום ד"כל דפריש מרובא פריש"^[17]. אבל במציאות של ימינו יתכן לומר ששאלת מוצאו של אדם מתעוררת ברוב המקרים כבר בעיר מגוריו (בין אם בדעתו להגר למדינה אחרת, ובין אם בדעתו להישאר במקומו והוא מעוניין רק שיכירו ביהדותו לצורך השתייכות ופעילות בקהילה היהודית שבעירו); לחילופין, אף ביחס לאדם שלא היה בקשר עם הקהילה היהודית בעיר מוצאו, ושאלת ייחוסו ומוצאו התעוררה בהיותו במקום אחר, הרי במקרים רבים שאלות אלו אינן עולות תיכף לאחר בואו של האדם למדינה או לעיר חדשה אלא זמן רב לאחר מכן, ושוב קמה וגם ניצבה שאלת הספק בקבוע, בפרט לאור מחלוקת פוסקים ידועה בקשר לחלות הכלל ש"הדרא לניחותא"^[18], שלפיו כל אדם בהיותו בעירו דינו כקבוע, ודבר זה מבטל את כוח הרוב. נוסף על כך יש לדון גם בגדר ההגירה לארצות חדשות לאור המאפיינים שהתחדשו בתחום זה בימינו, כאשר כל תנועות האדם ידועות, אם באמצעות הרשתות החברתיות וזיהוי מדויק של מקומו ע"י ניווט לווייני, ואם במערכות הממשלתיות השונות המתעדות את מעברי הגבולות באופן הרמטי למדי, ועכ"פ לרוב תנועות האדם רשומות וניתנות לגילוי. א"כ יתכן ויש בזה משום "פריש לפנינו", כמו שפסק הרמ"א ש"אם פירש לפנינו או שרואה כשהאינו יהודי לקחו, הוי כאילו לקחו משם בידו"^[19], ואם כך אין לדון בו משום רוב. כמו כן, בימינו גם בקשר למהגר החדש אפשר לברר היטב ולהשיג מידע רב המופיע עליו בארכיונים שונים עוד בטרם פרש ממולדתו, וכאשר ידוע לנו בבירור מהיכן מוצא האדם, הרי יש לנו צד לדון אם חל עליו דין קבוע במצב כזה[20].

שאלה נוספת היא האם בבירור יהדות לענין יחוס צריכים "תרי רובי"^[21], שמעלה עשו חכמים ביוחסין והצריכו תרי רובי בכדי לייחס את האדם לעניין היתר הנישואין.

ועוד יש להתחשב במה שמובא בשם הגרי"ש אלישיב ז"ל^[22], שאין רשות לסמוך על דין רוב אלא לגבי מקרה פרטי שבא לפנינו, אבל על מנהיגי הציבור ומערכת בתי הדין מוטלת חובה לברר את פרטי המציאות עד כמה שהדבר ביכולתם, כדי שלא יתערבו גויים בכרם בית ישראל, ואין להם לסמוך לכתחילה על דין כל דפריש מרובא פריש, כשם שחובה על הציבור לכונן מערכת כשרות שתמנע הכנסת פירות ערלה לשוק, אף במקום שאפשר לסמוך על דין כל דפריש מרובא פריש.

אמנם יש מי שהכריעו שלעניין בירור יהדות אפשר לסמוך על רוב לבד, וראה מאמרו של הרב משה מרדכי פרבשטיין[23] שבעליה של יהודי ברית המועצות לישראל רוב הבאים לפנינו בחזקת יהדות הוא רובא דליתא קמן, ואז די ברוב אחד, מכיוון שאין ברובא דליתא קמן מציאות של קבוע. רק ברובא דאיתא קמן יש חשש של קבוע, ולכן שם הצריכו תרי רובי[24]. וכך מסיק להלכה בשו"ת יביע אומר ח"ז חאבה"ע סי' א: "בהא סלקינן ובהא נחתינן שמעיקר הדין העולים מרוסיה ומצהירים שהם יהודים, נאמנים הם, ומכל מקום אם יש רגלים לדבר שהצהרתם אינה נכונה, צריך לחקור ולדרוש היטב".

ד. נאמנות המדע והרופא

בענייני הלכה רבים נזקקים הפוסקים להבנת המציאות הרפואית, ולידיעת אבחנות ותחזיות רפואיות. לשם כך יש צורך בקבלת חוות דעת רפואית על המצב הנוגע לשאלות ההלכתיות, ודנו הפוסקים אם הרופאים נאמנים לקבוע את המציאות כדי להכריע בשאלות הלכתיות. שאלת נאמנות הרופאים נוגעת הן לעצם המידע הרפואי שבידם על פי חכמת מדע הרפואה, והן לנאמנותם האישית.

ואמנם מצינו בחז"ל[25] ובפוסקים[26] שפנו לרופאים כדי לברר את עמדתם במציאות הרפואית הנוגעת לשאלות הלכתיות, וכן זירזו את השואלים להיוועץ בדעת רופאים ולשמוע לדעתם, ויש מי שכתב שמן הראוי

להיווכח מה דעת הרופאים בעניינים הנוגעים להלכה, וכן נהגו חז"ל ששאלו לרופאים, וכן נהגו הראשונים, וכן יש מהפוסקים שעשה בעצמו מעשה כמה פעמים לשאת ולתת עם הרופאים[27], וכן המקובל בימינו שגדולי הפוסקים מתייעצים עם רופאים בשאלות רפואיות-הלכתיות מעשיות, ומבררים עמהם את המציאות הנוגעת לחולה השואל, ונוהגים להפנות שואלים בענייני הלכה הנוגעים לרפואה, להתייעץ עם רופאים, וכן סומכים בתי הדין הרבניים על עדויותיהם של רופאים מומחים בשאלות העומדות על הפרק בענייני קידושין, גירושין, עגונה, מזונות וכיו"ב.

יחד עם זאת מצינו מחלוקת בפוסקים אם לסמוך על נאמנותם של הרופאים בתנאים ובמצבים שונים, ורבים הם הפוסקים שדנו בשאלה זו בהקשרים הלכתיים שונים, וכפי שיבואר להלן, ויש שקיבצו את דעות הפוסקים החולקים בשאלה זו[28].

הדיון בין הפוסקים נוגע ליסודות נאמנותם של הרופאים; ליסודות אי-נאמנותם; ולתנאים השונים שבהם הרופאים נאמנים, או שאינם נאמנים בהם. השאלה היא אם מדע הרפואה כשלעצמו נאמן בוודאי או בספק, שכן לפי דעה אחת מכיוון שכל חכמת הרופאים בנויה על טבעי גופים שאוכלים שקצים ורמשים, אי אפשר לשפוט מזה על גופי בני ישראל[29], אמנם יש שחולקים על דעה זו[30]. כמו כן גם אם מדע הרפואה נאמן בוודאי, עדיין יש שאלה אם הרופא עצמו נאמן בוודאי או בספק, ומאיזה דין הוא נאמן – מדין עדות, או מדין רוב, או מדין חזקה שאומן לא מרע אומנותו. ואמנם ביסוד נאמנותם של הרופאים – יש אומרים שהיא מתורת עדות[31]; או מדין רוב[32], או שדבריהם הם פחות מרוב[33], ולפיכך אם אפשר לברר דבריהם צריכים לעשות זאת; או מדין חזקה שאדם אינו משקר בדבר ששיקרו עשוי להתגלות[34]. ורוב הפוסקים כתבו מדין חזקה שאומן לא מרע אומנותו. ובגדרי חזקה זו יש מי שכתב שאין אומרים חזקה זו אלא דווקא כשיש קפידא גדולה, וכשהזיוף הוא לכל העולם, אבל אם הזיוף הוא רק לישראל, חוששים שמזייף[35]; ויש מי שחילק בין מצב שעיקר הרווח בא מדבר התלוי בנאמנותו, שאינו נאמן[36]. ויש מי שהבדיל בין רופא סתם לבין רופא מומחה לרבים, שהאחרון לא ישקר אומנותו בשום פנים ונאמן[37].

על פי היסוד לנאמנות הרופא מדין חזקה שאומן לא מרע אומנותו סומכים על הרופאים גם במצבים שאין אפשרות לברר אם טעו[38], וכן נאמנים גם רופאים שהם פסולי דין[39], ואפילו גוי, ואפילו רופאה, ואפילו באיסורי תורה[40]^,[41].

אמנם יש מהפוסקים במאות הקודמות אשר קבעו שירדה מאד נאמנות הרופאים, הן בגלל שמדע הרפואה התרחק מהאמת, ויש שינויים רבים בדעות הרופאים, ומחלוקות רבות ביניהם, ונסרחה חכמתם ואבדה עצתם; והן בגלל שהרופאים עצמם חשודים ביותר בעדותם, ודבריהם פחות נאמנים ממה שהיה בעבר[42], ורופאי ישראל בזמנם שמחללים שבת קודש דינם כרופאי עכו"ם, ואין לסמוך עליהם[43], וצריך בדיקה רבה מאד אם לסמוך עליהם באיזה שהוא דבר[44]. אך נראה שבימינו שוב ניתן לסמוך על הרופאים, כי מדע הרפואה השתכלל מאד, הפיקוח על הרופאים והמדענים גדול בהרבה לעומת מה שהיה במאות הקודמות, הם נזהרים מאד על שמם הטוב, וכן חוששים מפני תביעות משפטיות מרובות[45].

לדעת פוסקים רבים נאמנות הרופאים היא וודאית[46], לפיכך נאמנות הרופאים היא גם באיסורי תורה, וגם בדברים שאינם נוגעים לפיקוח נפש, פרט למגבלות שיבוארו להלן. אמנם יש אומרים שנאמנותם של הרופאים היא רק מספק, וכפי שמוכח מהעובדה שהם משנים דעתם מזמן לזמן, וביניהם אין הסכמה בהרבה דברים, ולפעמים יש שהם מניחים יסוד מוסד בחכמת הרפואה, ואחר כך בא דור אחר וסותר מה שנאמר[47]. לפיכך, נאמנות הרופאים היא רק באיסורי דרבנן, או במצבים של פיקוח נפש, שבשניהם סומכים על הספק[48]. אכן גם לשיטות שאין הרופאים נאמנים בוודאי לא יעלה על הדעת שאין אמירת הרופאים נחשבת לכלום כי בקיאים הם באומנותם, אלא שלעניין איסורים אין מחשיבים דבריהם כוודאי[49]. ועוד, שגם לשיטות אלו יש שהרופאים נאמנים אפילו באיסורי תורה, כאשר יש צירוף של גדרי נאמנות אחרים.

אכן נאמנות הרופאים בתורת וודאי היא דווקא בדבר התלוי במראה עינים, או שהרופאים קובעים עובדה על פי ידיעה ברורה ומוכחת, וכגון שקבעו רופאים ממצאים על סמך תוצאות של בדיקות דם המבוססות על מבחנים סטטיסטיים מהימנים, הרי הם נאמנים, אבל בדברים התלויים בשיקול הדעת אין לרופאים נאמנות בתורת וודאי[50].

אשר על כן תוצאות זיהוי על פי דנ"א יש להם נאמנות מלאה אם בוצעו במעבדה גנטית לזיהוי על פי דנ"א הפועלת ברישיון ממשלתי, והמדענים הם מומחים בתחום זה.

אמנם יש מי שכתב שבכל מקרה שבדיקת דנ"א נעשית לצורך בירור הלכתי היא חייבת להיעשות בשיתוף בית דין המוסמך לכך; הבדיקה צריכה להיעשות על ידי המומחים הגדולים והמובהקים ביותר בתחום זה, שיש להם כל הציוד החדיש והרלוונטי; ויש לדון בכל מקרה לגופו, ולא להסיק מסקנות כלליות[51]. אך שיטה זו קשה להולמה על פי מה שהקילו חז"ל בהיתר עגונה שמספיק עדות של עד אחד, שבוודאי לא נתמנה על ידי בית דין, והוא בוודאי יכול לטעות במצבים דומים, או בטעויות אנושיות אחרות, ואין לו כל הכשרה לזהות מתים, ואין לבית דין כל ידיעה מוקדמת על מהימנותו ועל יכולתו לקבוע בוודאות את זהותו של המת, ובכל זאת לא חשו לכך חז"ל ופוסקי הדורות, ובמה נגרעת עדותם של אנשי מדע שמעידים על סמך נתונים אובייקטיביים על מציאות דנ"א, ובפרט שיש להם חזקה דלא מרעיה אומנותיה, ולמה איפוא צריך הדבר להיעשות לכתחילה בשיתוף עם בית דין מוסמך, ודווקא על ידי המומחים הגדולים והמובהקים ביותר בתחום זה. לפיכך, די אם מדובר במומחים העוסקים בכך, והעומדים בדרישות הרישוי הממשלתי ובפיקוח הממשלתי.

תקיפות דנ"א מגרעין התא בהלכה

בעידן הגנטיקה המודרנית נחשפים אנו לממצאים ייחודיים לכל אדם במבנה הגנומי שלו, שהתגלה בדורות האחרונים בצורה מובהקת ומהימנה, וכפי שמבואר בסיכום הרקע המדעי.

שניים המה הנושאים הנוגעים לנידון:

• המבנה הגנטי הכללי בגרעין התא של כל אדם.
• השינויים התבניתיים במבנה הגנטי של המיטוכונדריה.

כאשר מדובר בזיהוי אדם על פי הגנום הגרעיני המלא שלו, הדבר עונה על דרישות ההגדרות ההלכתיות המחמירות ביותר של סימן מובהק, שכן ההסתברות שיימצא עוד אדם עם הרכב גנומי זהה נע בין 3 ל-30 מיליון, בודאי הרבה מעבר לשכיחות של אחד לאלף[52], ובנתונים אלו מדוע גרוע סימן הדנ"א כסימן מובהק ממה שמבואר בשו"ת הרא"ש כלל נא סימן ו, והובא להלכה רמ"א אבהע"ז יז כד (וראה לעיל), שאם היה לו יתר או חסר או שינוי באחד מאיבריו, הרי זה סימן מובהק; וכן גבשושית גדולה על חוטמו, או שחוטמו עקום הרבה, או כדומה לזה, הוי סימן מובהק כמבואר בשו"ת תרומת הדשן סי' רלט (וראה לעיל); ועוד יש שמסתמכים להיתר עגונה על טביעת אצבעות וצילום שיניים (ראה ראה שו"ת מנחת אשר ח"א סי' פד שהוא סימן מובהק); ועוד קבוצה גדולה של סימנים המתוארים באוצה"פ כרך ה דף קמד ע"ב, בלוח הסימנים, שהביאו הרבה דוגמאות מגדולי הפוסקים בכל הדורות שהוסיפו כל מיני סימנים כסימנים מובהקים, וכמעט שאין באף אחד מהם וודאות קרובה ל-100% שזה האדם, ובוודאי שרובם פחות וודאיים מסימן הדנ"א עם כל המגבלות של טכניקה זו, ובמה איפוא נגרע הדנ"א כסימן מובהק. יתר על כן לפי שיטת הרמב"ן שהובא לעיל יש דווקא מעלה בדנ"א כסימן מובהק שכן הוא מאפיין באופן ייחודי את האדם הנמצא לפנינו בדרך טבעית ומהותית, ולא רק בדרך חיצונית ואקראית[53].

אשר על כן ניתן להשתמש בזיהוי אדם על פי דנ"א במצבים הלכתיים שונים, ולהלן מספר דוגמאות:

• זיהוי מת להיתר עגונה – בדיקת דנ"א מגופת נפטר אלמוני בהשוואה לדנ"א מחפצים אישיים שלו, כגון מברשת שערות או מברשת שיניים וכיו"ב[54], היא סימן מובהק לכל דין, ומתירים עגונה על פי בדיקה זו[55].
• חלקי גופה מפוזרים שניתן לזהותם באמצעות דנ"א כשייכים לאותו אדם אפשר לקוברם בקבר אחד על סמך זיהוי זה[56]. וכן אם נקבר אדם כאלמוני, ויש יסוד סביר להניח שניתן לזהותו באמצעות דגימת דנ"א – מותר לפתוח את קברו ולקחת דגימה לצורך הבדיקה[57].
• גופה שזוהתה באמצעות דנ"א, הקרובים נוהגים בהם מנהגי אבלות[58].
• אדם שבא לדרוש ירושה על סמך בדיקת זיהוי בעזרת דנ"א אפשר לסמוך על בדיקה זו[59].
• בדיקת התאמה או אי-התאמה של דנ"א של וולד, אם ואב הנטען – יש בהן נאמנות בדברים הבאים: לקבוע אבהות או לשלול אבהות על מנת לחייב או לפטור במזונות, להעניק או לסלק מירושה[60]; במקרה שהתחלפו תינוקות בבית היולדות – לקבוע באופן חיובי מי ההורים של התינוק, ובאופן שלילי מי אינם ההורים של התינוק[61], להפקיע כהונה מאיש הנחשב ככהן אם אמו מעידה שהוא נולד מתרומת זרע, ובדיקות אלו מאשרות שאין הוא בנו של בעל האשה הכהן[62], ועוד. אכן אין בבדיקות אלה נאמנות כדי לקבוע ממזרות.
• אשה שאין ספק ביהדותה ואיש או אשה טוענים שהם הבן או הבת של אותה אשה – אם בדיקת דנ"א מוכיחה על הקשר אם-בן או אם-בת הרי זה מברר את יהדותם של הבן או הבת.

 

דנ"א מיטוכונדרי לבירור יהדות – שאלת נאמנותם לקביעה הלכתית בבירור יהדות

ניתוח הנתונים המדעיים ביחס לתבניות יהודיות במיטוכונדריה מעדות שונות, ובעיקר ביהודים אשכנזיים, כפי שעולה מהמאמר המדעי בספר בירורי יהדות, עמ' 53-23, ומהסיכום המדעי דלעיל עמ' 36-23, והניתוח ההלכתי ביחס לתקיפות ולמהימנות של התבניות היהודיות במיטוכונדריה, כפי שעולה מהמאמרים של הרבנים ישראל בארנבאום וזאב ליטקה, (בירורי יהדות, עמ' 216-73) ומסיכום הלכתי זה – מציג בפני גדולי הפוסקים בדורנו את השאלה הבאה:

כאשר באים לפנינו איש או אשה הטוענים שהם יהודים, אך אין בידם עדויות או מסמכים המקובלים להלכה לאשש את דבריהם, וביצעו בדיקה של התבנית המיטוכונדרית שלהם במעבדה שהתמחתה בבדיקות אלו, או בשתי מעבדות שונות שהתמחו בבדיקות אלה, ונמצא שהתבנית שלהם תואמת לידוע מבחינה מדעית שהיא תבנית יהודית – האם ניתן לקבוע להלכה שהוא או היא יהודים?

האם ניתן לסמוך על ממצאי המעבדה בדבר התבנית היהודית כסימן מובהק על סמך העובדה שהבדיקות עד כה הוכיחו שאכן מדובר בתבנית ייחודית ונדירה של המבנה המהותי של המיטוכונדריה?

אם התשובה היא חיובית כי אז ניתן לקבוע יהדות ללא כל דרישות נוספות.

אם התשובה היא שלילית בגלל שהמובהקות של התבנית אינה מגיעה לדרישה ההלכתית לקביעת סימן מובהק – האם תבנית כזו היא לפחות סימן בינוני, ואז אפשר לקבוע יהדות בתוספת נתונים אחרים שאף שכשלעצמם אינם יכולים לקבוע יהדות, אך בצירוף התבנית כסימן בינוני יכולים לקבוע יהדות.

האם ניתן לסמוך על התבנית המיטוכונדרית היהודית מדין רוב? שכן ברור שתבנית זו מצויה בשכיחות גבוהה בהרבה בהשוואה ללא יהודים. אם התשובה חיובית ניתן לסמוך על התבנית היהודית לבירור יהדות, בצירוף עצם ההצהרה של האיש או האשה שהם יהודים. מאידך האם במקרה כזה צריך דווקא תרי רובי, או שמקרים אלה נחשבים כ'קבוע', ואז לא תועיל התבנית היהודית לקבוע את יהדותם.

 

 

1. מאמר זה פורסם כמאמר מסכם בספר בירורי יהדות לאור מחקרים גנטיים (סיון תשע"ז) עמ' 248-228. ראה גם באסיא קה-קו (אייר תשע"ז), עמ' 66-57. ראה להלן מדור ספרים שנתקבלו במערכת עמ' 189-187. — העורך.
2. 2. בענין הגדרת דרגות הסימנים – ראה ב"מ יח ב, ושם כז ב; גיטין כז ב; יבמות קטו ב, ושם קכ ב; חולין עט א; תוס' ב"מ כז ב ד"ה ואנא; מ"מ גזלה ואבדה יג ג. וראה בהרחבה בקובץ ישורון יב תשס"ג עמ' תפא ואילך.
3. 3. ומה שעולה כך לכאורה מדברי רבינו ירוחם תולדות אדם וחוה נתיב כג חלק ג – ראה להלן בהתייחסות לדבריו.
4. 4. דברי הרא"ש הובאו להלכה ברמ"א אבה"ע יז כד.
5. 5. ראה לדוגמא ריטב"א בבא מציעא כז ב.
6. 6. ראה מה שכתב בשו"ת גליא מסכת סי' ח אות ג.
7. 7. ראה בית שמואל אבה"ע סי' יז ס"ק עב; פרי מגדים יו"ד כלל סימנים וטביעת עין; הגר"א אבה"ע סי' יז ס"ק פ"ז; שו"ת נובי"ק אבה"ע סי' כט; שו"ת חת"ס ח"ג סי' נח ובעוד מקומות; שו"ע הרב בשו"ת סי' כח ד"ה א"א (נדפס בסוף השו"ע שלו); שו"ת שו"מ מהדורה תליתאה ח"ג סי' טז; ערוה"ש אבה"ע סי' יז סע' קעה; שו"ת יבי"א ח"ט אבה"ע סי' יח, ועוד.
8. יעוין בשערי ישר לגרשש"ק, שער ג, פרקים א-ג, המוכיח מדברי הרמב"ם שאכן רובא דאיתא קמן איננו בירור הסתברות אלא גזירת הכתוב, בניגוד לרובא דליתא קמן, הנלמד לדעת הרמב"ם מסברא, הרי הוא נחשב להוכחה הסתברותית. הסבר כך ראה באסיא קה-קו עמ' 59-58 בהערת העורך אחרי הערה 3. — העורך.
9. 9. וראה עוד חזו"א שם סק"ה.
10. 1 וראה בשערי יושר שער ד' סי' ט' מה שכתב בענין זה.
11. 1 הגרז"נ גולדברג, תחומין, שם.

[הערת העורך: ראה מש"כ הגרז"נ גולדברג בתשובתו ההלכתית להתרת עגונות הרוגי הפיגוע בבנייני התאומים בניו יורק, קול צבי – קובץ חידושי תורה (הוצאת הכולל העליון בישיבת רבנו יצחק אלחנן, ניו יורק), חוברת ד, תשס"ב. הגרז"נ שם למד מדין רובא דליתא קמן, כי ניתן להסתמך על מדגם סטטיסטי גדול, כדי לקבל את העובדה שקיים רובא דליתא קמן. ולכן, ברובא דליתא קמן בו המדגם מגלה לנו את קיום הרוב, המדגם גם מגלה לנו את הרוב העתידי. לעומת זאת ברובא דאיתא קמן, בו אין לנו שום מידע הסתברותי ברור, הולכים אחר הרוב בגלל גזירת הכתוב.                              — הרב מרדכי הלפרין].

12. 1 ונפסק ברמב"ם כלאים ט ו; טוש"ע יו"ד רצז ט.
13. הביאו גם הר"ן. ועיין שו"ת מאמר מרדכי (איטינגא) סי' א בשיטת הרמב"ן והר"ן. וכעין זה כתב בצל"ח חולין צה א.
14. 1 וראה בהרחבה בדיונו של הרב ישראל בארנבאום, בירורי יהדות לאור מחקרים גנטיים, בפ"ב.
15. 1 וראה שם שעל דא אפקוהו לר' ירמיה מבית המדרש על ששאל שאלה שלכאורה הטילה ספק בשיעורי חכמים (ראה תוס' שם ד"ה ועל דא).
16. 1 ורבים מגדולי האחרונים כתבו שסימן מובהק הוא מדין רוב – ראה פני יהושע בקונטרס אחרון לכתובות כב; צל"ח בסוגיא דסימנים בב"מ; שו"ת שואל ומשיב תליתאי ח"ג סי' טז; שו"ת מנחת אלעזר ח"ב סי' כה; שו"ת משיב דבר ח"ד סי' כח; שו"ת בנין עולם אה"ע סי' טו ס"ב, ועוד רבים.
17. ראה שו"ת יכין ובועז סי' לא; שו"ת הרא"ם מים עמוקים סי' לב; שו"ת מהר"י בירב סי' לט; שו"ת מהריב"ל ח"א כלל ב סי' טו; ב"י אבה"ע סי' ג, ועוד.
18. בגמרא נזיר (יא, ב-יב, א) גבי אשה בלתי ידועה מקודשת ע"י שליח שגם על צד שנתקדשה בשוק מכל מקום כיון ד"הדרא לניחותא", חוזרה לביתה, הוי קבוע וכמחצה על מחצה דמי. וראה במפרשי הגמ' שם ובתוד"ה דלמא כתובות טו, א. ועיין שו"ע אה"ע סי' ו, סעיפים יז-יח ובב"ש ס"ק לד.
19. שו"ע יו"ד סי' קי ס"ג בהגהה.
20. 2 ראה מאמרו של הרב ישראל בארנבאום בבירורי יהדות לאור מחקרים גנטיים, פ"ה.
21. ראה כתובות טו א-ב, ובדברי הראשונים; שו"ע אה"ע ו יז-יח.
22. תחומין ו (תשמ"ה), בסוף מאמרו של הרב יעקב נבון "לשאלת הערלה במציאות ימינו", ע' 424.
23. 2 תחומין, יב, עמ' 28-31.
24. 2 וראה עוד בחזו"א אבה"ע סי' ז ס"ק ז. הסוגיות העיקריות בענין רובא דאיתא קמן ורובא דליתא קמן הן בחולין יא א ויבמות קיט א.
25. 2 המקור העיקרי לשאלת נאמנות הרופאים בהלכה היא הסוגיא הבאה: "מעשה באשה שהיתה מפלת כמין קליפות אדומות, ובאו ושאלו וכו' לחכמים, וחכמים שאלו לרופאים, ואמרו להם, אשה זו מכה יש לה בתוך מעיה, שממנה מפלת כמין קליפות, תטיל למים, אם נימוחו טמאה. ושוב מעשה באשה שהיתה מפלת כמין שערות אדומות, ובאה ושאלה וכו' לחכמים, וחכמים לרופאים, ואמרו להם שומא יש לה בתוך מעיה, שממנה מפלת כמין שערות אדומות, תטיל למים, אם נימוחו טמאה" (תוספתא נידה ד א; בבלי נידה כב ב; ירושלמי נידה ג ב. וראה בבבלי נידה שם, שצריך להטיל במים פושרים). דיון במשמעות סוגיא זו והשלכותיה על נאמנות הרופאים בענייני הלכה ראה באריכות באנציקלופדיה הלכתית-רפואית, מהדורה חדשה תשס"ו כרך ה ע' נאמנות הרופא. יש עוד סוגיות שבהן מצינו שחז"ל התייעצו עם רופאים: עצם שנשברה בהיות הבהמה בחיים, ונקדר הבשר בסכין מעל השבר בעיגול כמין טבעת, נסתפקו חכמים אם הבשר הזה מעלה ארוכה או לא, ושאלו לחכמים ולרופאים ואמרו שיש לסרוט את השבר בעצם, ועל ידי שהוא מוציא דם, הוא מתחבר עם הבשר הבריא, ונמשך זה אצל זה, ומעלה ארוכה (חולין עז א, וברש"י שם. וכן נפסק בטושו"ע יו"ד נה יא. אמנם ראה ברמב"ם מאכלות אסורות ה ח, ובמ"מ ולח"מ שם); מעשה שהביאו קופה מלאה עצמות לבית הכנסת של תרסיים, והניחוה באוויר, ונכנס תודוס הרופא וכל הרופאים עמו, ואמרו אין כאן שדרה ממת אחד (תוספתא אהלות ד ב; נזיר נב א; ירושלמי ברכות א א. וראה ראי"ה קוק, שערי ציון כסלו תרפ"א סי' א); תודוס הרופא אמר, שאין פרה וחזירה יוצאת מאלכסנדריה של מצרים שאין חותכים האם שלה, בשביל שלא תלד, ועל סמך עדותו זו נקבעה ההלכה, שבהמה שניטל הרחם שלה – כשרה (סנהדרין לג א; בכורות כח ב; רמב"ם שחיטה ח כה, ובמ"מ שם; טושו"ע יו"ד מה א); בהלכות שבת מחללים שבת על פי רופאים (ראה חלק שביעי שער א סי' ג); בהלכות יום הכיפורים מאכילים חולה על פי רופאים (ראה חלק שביעי שער ג פ"ה).
26. 2 על הדוגמאות בפוסקים ראה: פחד יצחק ע' חולה בשבת; שו"ת מהר"י בן לב ח"א סי' ל; שו"ת מהרש"ך ח"ב סי' קס; שו"ת מהרי"ט ח"ב חאבהע"ז סי' יד; שו"ת הלכות קטנות ח"א סי' רצ; שו"ת עבודת הגרשוני סי' כב; שו"ת דבר שמואל סי' שלא; שו"ת חוות יאיר סי' רלד; שו"ת שב יעקב סי' לו, וסי' מא; שו"ת שבות יעקב ח"א סי' סה, וסי' פו, ושם ח"ב סי' קו, ושם ח"ג סי' עח, וסי' פ, וסי' קו; כרתי ופליתי יו"ד סי' מ סק"ד; שו"ת נובי"ק חיו"ד סי' מט, וסי' נה, וסי' נח; שו"ת נובי"ת חיו"ד סי' כא; שו"ת רעק"א ח"א סי' סא; שו"ת חת"ס חיו"ד סי' קנח, וסי' קס, וסי' קסז, וסי' קעד, ושם חאבהע"ז ח"ב סי' סא; שו"ת שו"מ מהדו"ק ח"א סי' עד, וסי' קנו, ושם מהדו"ב ח"ד סי' עח, ושם מהדו"ג ח"א סי' י, וסי' יח, וסי' לו, ושם מהדו"ג ח"ב סי' מא, ושם מהדו"ג ח"ג סי' פה; דעת תורה סוף הל' טריפות בקו"א אות רלו.
27. 2 שו"ת שבו"י ח"ג סי' עח.
28. 2 ראה שו"ת השיב רבי אליעזר סי' ב; פת"ש יו"ד סי' קפז סק"ל; שו"ת משה האי"ש סי' כט, תשובת ר' משה חיים אלישר; שו"ת פרי השדה ח"ד סי' פח; שו"ת מנחת אשר ח"ג סי' עב.
29. 2 ראה בשו"ת חת"ס חיו"ד סי' קעה, ובחידושיו לע"ז דל"ה, והיינו כיוון שהעכו"ם אוכלים שקצים ורמשים חביל גופיה, כמבואר בע"ז לא ב (היינו שגופם חם, ראה רש"י נידה לד ב ד"ה חביל. וראה תוס' ע"ז שם ד"ה דאכלי).
30. ראה תשובת בעל חזון נחום, הובאה בשו"ת מקדשי השם ח"א סי' פו, שהקשה על שיטה זו מהמבואר בגיטין ע א, שרב שימי בר אשי עשה רפואה לגוי, וכתבו התוס' שם ד"ה רב, שעשה כן כדי להתחכם בחכמת הרפואה, כדי שידע לרפאות ישראל. וכן ראה בשו"ת מהרש"ם ח"ב סי' קפב, שהעיר שדווקא בדברים שנכנסים למעיים חביל גופייהו, ואז אין נאמנות ממה שלומדים על גופות גויים, אבל במקומות אחרים בגוף לא שייך עניין זה. ובמנחת פתים יו"ד סי' קפז כתב, שבזמן הזה אין הנוכרים רגילים לאכול שקצים ורמשים, ולכן אין לחלק בין חכמת הרפואה עליהם ועל בני ישראל.
31. 3 ראה ראי"ה קוק, שערי ציון כסלו תרפ"א סי' א, וסי' ט; ר"מ אילן, תורה שבעל פה, יח, תשל"ו, עמ' ע ואילך.
32. 3 שו"ת מהר"ם מלובלין סי' קיא; שו"ת חת"ס חיו"ד סי' קעה; שו"ת מהר"ם שיק חאבהע"ז סי' ב; שו"ת מהרש"ם ח"א סי' כד.
33. 3 שו"ת חת"ס חיו"ד סי' קכה; שו"ת עבודת הגרשוני סי' כב; שו"ת שבו"י ח"א שי' סה, ושם ח"ב סי' עו; שו"ת דעת כהן סי' קמ; שו"ת מנח"י ח"א סי' קכה אות ו, ושם סי' קכז אות ב.
34. 3 שו"ת חוט המשולש סי' ב; שו"ת מהרש"ם ח"ב סי' קעב.
35. 3 מג"א ריש סי' כ.
36. 3 ט"ז שם. וראה עוד בשו"ת נובי"ת חאו"ח סי' עב; שו"ת חכ"צ סי' לט; שו"ת מהרש"ם ח"ב סי' קעב.
37. 3 שו"ת חת"ס חאבהע"ז ח"א סי' מג. ובתוס' ע"ז כז א ד"ה ברופא כתבו, שאפילו אם אינו מומחה לתחום אחר ברפואה, לא יגרום רעה לעצמו בכל דבר שמתעסק בו.
38. 3 שו"ת אבן יקרה מהדו"ג סי' פב; שו"ת אבני נזר חיו"ד סי' רלה.
39. 3 ראה ר"מ אילן, תורה שבעל פה, יח, תשל"ו, עמ' ע ואילך, על פי המבואר ברש"י ע"ז כז א ד"ה רופא.
40. 4 שו"ת מהריט"ץ ח"א סי' לו.
41. 4 ואמנם כמה בתי דין רבניים בישראל סמכו על עדות רופאים מדין חזקה שאומן לא מרע אומנותיה, ואינו חשוד במסירת חוות דעת שקרית. ראה תיק 1425/260 בית דין רבני איזורי בפתח תקוה, פד"ר כרך א עמ' לג; תיק 502 בית דין רבני אזורי ירושלים, פד"ר כרך א עמ' רלה.
42. 4 ראה שו"ת שאילת יעב"ץ ח"א סי' מא; איגרת ביקורת להיעב"ץ עמ' מא, ועמ' מט; כרתי ופליתי יו"ד סי' קפח סק"ה; בני אהובה ח"ב הל' אישות פכ"ה; שו"ת תשובה מאהבה ח"ג סי' שכה.
43. 4 דעת תורה יו"ד סי' קפז ס"ח; שו"ת מהרש"ם ח"א סי' יג.
44. 4 שו"ת דברי חיים ח"א חיו"ד סי' לא; שם ח"ב חיו"ד סי' עא; שו"ת רמ"ץ חאו"ח סי' לט אות יא; תפא"י יומא פ"ח.
45. 4 ובס' שיעורי תורה לרופאים ח"ג סוסי' קצג כתב שאף רופא שמקרב מותם של חולים סופניים שהוא איסור חמור, אבל הרופא סבור שהוא עושה דבר טוב במניעת צער מהחולים, ולהבנתו אין בזה איסור – הרי הוא נאמן בענייני יום הכפורים.
46. 4 שו"ת מהרי"ט ח"ג חאבהע"ז סי' יד; שו"ת מהרי"ק שורש קנט; שו"ת חכ"צ סי' מו; שו"ת חקרי לב חיו"ד ח"ג סי' פז; שו"ת אחיעזר חיו"ד סי' טז אות ו; שו"ת עמודי אש ח"א סי' א, בשיטת הרמ"א, פרט לאיסורי ערווה דאורייתא; ערוה"ש יו"ד קפז סט; שו"ת אג"מ חחו"מ ח"ב סי' סט אות ד.
47. 4 שו"ת חת"ס חיו"ד סי' קנח, ושם חאבהע"ז ח"א סי' סא; שו"ת מהר"ם שיק חיו"ד סי' קנה; שו"ת מהר"ש ענגיל ח"א סי' ד; שו"ת דעת כהן סי' קמ.
48. 4 שו"ת נובי"ק חיו"ד סי' מט; ראי"ה קוק, מאסף תורני שערי ציון תרפ"א חוב' א-ב סי' א וסי' ט.
49. 4 שו"ת כת"ס חאבהע"ז סי' כו.
50. 5 שו"ת פנים מאירות ח"א סי' יב; מרומי שדה (הנצי"ב), תשובה א שבסוף החידושים למס' נידה; שו"ת שם אריה חאבהע"ז סי' קיב; שו"ת מנח"י ח"א סי' קכה אות ו, ושם סי' קכז אות ב; פסד"ר כרך ה עמ' 351, בעניין קביעת אבהות.
51. 5 ר"מ קליין, בשם ר"ש ואזנר ור"נ קרליץ, תחומין, כא, תשס"א, עמ' 121 ואילך.
52. 5 ראה הגרז"נ גולדברג, תחומין, כג, תשס"ג, עמ' 117-116. וראה בספר נשמת אברהם מהדורה שניה אבה"ע סי' ד סע' יג, שהביא דברי הגרש"ז אויערבאך בענין קביעת יוחסין: "אך אם הבדיקה הזאת מפורסם ומקובל בכל העולם ע״י הרבה נסיונות ברורים לדבר אמת וברור, מסתבר שגם מצד ההלכה אפשר לסמוך על זה". וראה גם שו"ת שמע שלמה (עמאר) ח"ה חאבהע"ז סי' טז.
53. 5 אמנם יש שחלקו וסוברים שדנ"א איננו סימן מובהק – ראה ר"מ קליין, בשם ר"ש ואזנר ור"נ קרליץ, תחומין, כא, תשס"א, עמ' 121 ואילך, והנ"ל ישורון יב תשס"ג עמ' תקלג ואילך; ר"א לוין ישורון יב תשס"ג, עמ' תצו ואילך. אך שיטה זו קשה להולמה, שכן כאמור ממצאי דנ"א גרעיני עונים על קני המידה לפי כל הגדרה של סימן מובהק. ויש להעיר, שבית הדין האזורי בחיפה הכריע, שאף בית ההוראה הנ"ל לא החמיר אלא במקום שצריך שני עדים; אבל לעניין בירור יהדות, אף הוא יודה שיש לסמוך על בדיקת דנ"א, כפי שהתיר בית ההוראה לסמוך על בדיקת דנ"א לעניין אבלות (תיק מספר 954915-1, מתאריך כ באלול תשע"ג, הדיין הרב יצחק אושינסקי).
54. 5 ויש שסמכו כסימן מובהק גם בבדיקת בהשוואה לדנ"א של קרובי משפחתו.
55. 5 רז"נ גולדברג, תחומין, כג, תשס"ג, עמ' 117-116; רי"ש אלישיב, הובאו דבריו בנשמ"א מהדורה שניה חאבהע"ז סי' ד סק"א2(ד); ר"מ שטרנבוך, הובאו דבריו בס' רץ כצבי אסופת מאמרים חאבהע"ז סי' יב סופ"ד; שו"ת מנחת אשר ח"ג סי' פז אות ד.
56. 5 ר"מ קליין, בשם ר"ש ואזנר ור"נ קרליץ, תחומין, כא, תשס"א, עמ' 121 ואילך; שו"ת מנחת אשר ח"ג סי' פז אות ד.
57. 5 שו"ת בנין אב ח"ד סי' סז.
58. 5 שו"ת מנחת אשר שם.
59. 5 שו"ת מנחת אשר שם. וראה עוד בס' אורות משפט ח"א עמ' קפח ואילך.
60. 6 ביה"ד הרבני באשדוד תיק 1245/תשמ"א, 378/תשמ"ב – פסק הדין של ר"ש דיכובסקי, הובא במלואו בספר אסיא ה, תשמ"ו, עמ' 178-163, ובס' לב שומע לשלמה ח"א סי' יח; בית הדין הרבני בחיפה, תיק 8734/תשמ"ו; שו"ת שמש ומגן (משאש) חאבהע"ז סי' יז; רש"ז אויערבאך, הובאו דבריו בנשמ"א מהדורה שניה חאבהע"ז סי' ד סק"א1; משמרת החיים סי' לז; עדות ביהוסף (קאפח) סי' פד; ר"ש אבינר, אסיא סז-סח תשס"א עמ' 100-99; שו"ת מנחת אשר ח"ג סי' פז אות ה. וראה לעיל פ"ב רקטע 3. וראה נימוקיהם בביאורים ובירורים. וראה עוד באסיא סז-סח תשס"א עמ' 99 ועמ' 101; ובס' רפואה מציאות והלכה סי' לג.
61. 6 רש"ז אויערבאך, הובאו דבריו בנשמ"א מהדורה שניה חאבהע"ז סי' ד סק"ו.
62. 6 שו"ת מנחת אשר ח"ג סי' פז אות ה.