הרב פרופ' אברהם שטינברג                                

הגדרת אב:

משמעויות לאור חידושי המדע המודרני

ראשי פרקים:

מבוא

א.  הזרעה מלאכותית

– הנולד מהזרעה מלאכותית

– הנולד מהזרעה מלאכותית לאחר השתלת רקמת אשך

– וולד שנולד לאחר מות בעל הזרע

ב.   אבהות ללא זרע

– מצבים שונים לענין ייחוס

מבוא

לצורך הבנת הנושא מוצג כאן בקצרה הרקע המדעי הנוגע להזרעה מלאכותית, כפי הבנתנו המדעית כיום[1]:

הזרעה מלאכותית היא פעולה רפואית של החדרת זרע לנרתיק של האשה או לרחמה, ללא קיום יחסי אישות כדרך כל הארץ. תהליך ההפריה ברחם האשה, ההריון והלידה, כולם ממשיכים להתרחש באופן טבעי לאחר ההזרעה המלאכותית, כבכל התעברות טבעית.

דיון מפורש באפשרות של הזרעה שלא על ידי קיום יחסי מין רגילים מצוי כבר בתלמוד[2] ובמדרש[3]. בכך היו חז"ל הראשונים בהיסטוריה האנושית שהעלו את האפשרות של הולדה ללא קיום יחסי אישות כדרך כל הארץ. המדובר שם בהפרית האשה ברחיצה באמבטיה מזרע של איש שרחץ שם לפניה. אמנם יש מי שכתב, שזה מעשה ניסים הוא[4], ויש מחלוקת אם אמנם בפועל יתכן הריון על ידי הזרעה באמבטיה[5]. אך מכל מקום הרעיון שדבר כזה אפשרי מוזכר לראשונה בהיסטוריה האנושית בתלמוד[6]^,[7].

מקור הלכתי נוסף לאפשרות של התעברות שלא כדרך כל הארץ הוא פסק ההלכה של אחד הראשונים, שאין לאשה לשכב על סדינים ששכב עליה איש אחר, שמא תתעבר משכבת זרעו, ועלול אח לשאת את אחותו; אך אין הנשים נזהרות לשכב על סדינים ששכב בעליהן גם בעת נידתן, כי הוולד שעלול להיוולד כתוצאה מכך הוא כשר לחלוטין[8].

חז"ל קבעו: "שלשה שותפים יש באדם: הקב"ה, אביו ואמו"[9]. שלושת מושגי היסוד במאמר חז"ל זה – אדם, אב, אם – לא הוגדרו בצורה ישירה, וחידושי המדע המודרני – הנוכחי והעתידי – גורמים לכך שיש צורך בהגדרת מושגי יסוד אלה.

במאמר זה אדון בהגדרות הנוגעות למושג היסוד: אב, וליחס הוולד אליו.

בשני מצבים מתעוררת בעיית ההגדרה של אב:

א. הזרעה מלאכותית, כולל לאחר מות בעל הזרע

ב. אבהות ללא זרע – כגון בשיבוט

א. הזרעה מלאכותית

1. הזרעה מלאכותית מבעל לאשתו[10]

השאלה ההלכתית-הגדרתית היא: ברור שבעל הזרע נחשב כאב לכל דבר וענין אם ההזרעה לרחם האשה נעשתה כדרך כל הארץ, אבל כאשר הזרע הגיע לרחמה של אשה ללא קיום יחסים כדרך כל הארץ, האם גם אז הוא נחשב כאב לכל דבר וענין (היינו לענין עריות, ירושה, יבום וחליצה, קיום מצות פריה ורביה, כבוד אב, חיוב במזונות, וממזרות), או שמא הוא נחשב כאב רק לחומרה (כגון לאיסורי עריות), אבל לא לעניינים הלכתיים אחרים (כגון ירושה, יבום וחליצה, קיום מצות פריה ורביה, חיוב במזונות), ואף לא לממזרות.

פסיקה:

א(1). בדרך כלל אב מוגדר אותו גבר שהזריע מזרעו לרחמה של אשה, ותרם ליצירת הוולד את מחצית המטען הגנטי, ואפילו אם היתה האשה אסורה עליו[11]. לפיכך תורם הזרע הוא אביו של היילוד לכל דבר [1] – ולפיכך הוא אסור בקרובי בעל-הזרע, יורשו בנכסיו, אמו פטורה מייבום וחליצה, חייב בכבוד אב, וחייב במזונותיו[12].

דיון:

[1] אמנם אם הזרע נכנס לרחמה של האשה באמבטי – נחלקו הפוסקים אם בעל הזרע הוא אביו לכל דבר וענין, או רק לחומרא[13]. אך בהזרעה מלאכותית יש לומר שהיילוד הוא בנו של בעל הזרע לכל דבר וענין. דין זה נכון בודאי לשיטות הפוסקים שסבורים כך גם בנתעברה באמבטיה, אך גם לשיטות הפוסקים שבנתעברה באמבטיה דינו כבנו רק לחומרא[14], הרי בהזרעה מלאכותית יש מקום לומר שאף הם יודו שדינו כבנו לכל דבר, כי כשנתעברה באמבטיה לא ניתן להוכיח בבירור שמבעל זרע זה נתעברה, מה שאין כן בהזרעה מלאכותית[15].

2. תרומת אשך

פסיקה:

מי שאין לו כלל תאי זרע ואינו יכול ליצרם כלל, והשתילו לו רקמת אשך מתורם יהודי זר ובתוכו תאי זרע [2] – אף אם יש מקום לומר שרקמת האשך תתבטל בגופו של המושתל, אבל תאי הזרע עדיין יתייחסו אחרי התורם, ומבחינה זו אין כל הבדל הלכתי בין תרומת זרע מתורם זר, לבין תרומת זרע לאחר שרקמת אשך הושתלה בגוף העקר[16], [3].

 

דיון:

[2] בדין עצם כריתת האשך מהתורם – רבים הפוסקים הסבורים שאין לו דין פצוע דכא אם נכרת אשך אחד בלבד, והוא מותר לבוא בקהל[17]. אמנם הפוסקים דברו בכריתת אשך בגלל מחלה, אלא שלכאורה לא זו הסיבה שאין הוא פצוע דכא, אלא הסיבה היא שכריתת אשך אחד כשהוא עדיין יכול להוליד בגלל האשך הנותר איננה מגדירה אותו מהותית כפצוע דכא, ומותר לבוא בקהל. אמנם אם יש איסור סירוס בכריתת אשך אחד לא מסתבר לומר שמותר לאדם לעבור על איסור סירוס כדי שיזכה חברו במצוות פריה ורביה מגדר "חטא כדי שיזכה חברך", מפני שבכל הדוגמאות שהתירו מדין חטא כדי וכו' הוא מצב שעשיית החטא הקל על ידי האחד תמנע בודאות את החטא הגדול על ידי הזולת. אבל בנידוננו החטא של סירוס התורם – אם אכן יש איסור כזה במצב הנידון – לא יביא בהכרח לקיום מצות פריה ורביה על ידי חברו, שכן לא ברור שהשתל יתקבל, ושתאי הזרע ייווצרו וכו' וכו'.

דבר זה בודאי נכון בשלב מוקדם זה של הידע הרפואי. לפיכך ניתן לומר שגם אם חל הכלל "חטא כדי שיזכה חברך" הוא דווקא אם החבר יזכה בודאות להימנע מהחטא, אך מי לידינו יתקע שמותר לאדם לעבור על חטא כשיש ספק אם הוא יועיל לחברו?[18]

[3] הטעם: המטען הגנטי של הזרע נותר שייך לתורם, והוא הקובע את זהות האב, ויש לראות את תאי הזרע כמונחים באינקובטור (האשך) בלבד. ואף כי מסתבר לומר שרקמת האשך מתבטלת לגופו של המושתל[19], מכל מקום אין זה דומה להשתלת איברים אחרים, ששם התיפקוד הפיזיולוגי של האיבר המושתל ממלא תפקידו זה ביחס לנתרם, ואף שמבחינה גנטית אין הוא "שייך" לנתרם, אבל מבחינה תיפקודית הוא שייך לו, וזה מה שקובע ביחס לאיברי הגוף מסוגו של הלב.

לעומת זאת, ביחס לאשך, אף אם נאמר שרקמת האשך "שייכת" לנתרם כמו רקמת הלב, הרי כאן השאלה איננה ביחס לתיפקוד רקמת האשך בגופו של הנתרם, אלא ביחס של תאי הזרע המיוצרים על ידי האשך ביחס לצאצא, שהוא גוף אחר וישות אחרת. ואם הצד הגנטי קובע את האבהות, הרי שאין משמעות לקשר בין רקמת האשך לנתרם, ולקשר בין תאי הזרע והוולד שנוצר מהם. אמנם יש מקום גם לסברה הפוכה, שאף שהמטען הגנטי נותר של התורם, אך יש התחדשות של תאי זרע מתוך רקמת האשך בגופו של המושתל, ובכך יש בזה הבדל מתרומת שחלה, ששם מספר הביציות קבועות מאז הלידה.

אמנם מבחינה אחת יש צד לומר שהמצב של תרומת אשך מיהודי יותר חמור מאשר הזרעת זרע של יהודי זר, שכן נחלקו הפוסקים אם ממזרות תלויה בביאה, ולכן בדרך של הזרעה מלאכותית אין הוולד ממזר[20], או בעצם היצירה ממקור שיש בו איסורי כרת ומיתה, ולכן גם בהזרעה מלאכותית הוולד ממזר[21].

אם נלך לצד שהזרע הנוצר באשך המושתל אצל הנתרם הוא בעצם זרעו של תורם האשך, הרי הוא מגיע לרחמה של האשה בדרך של ביאה, ויצא שלכאורה לכל הדעות יש כאן ממזרות, שהרי הזרע הזר לא הוזרק לאשת איש באופן מלאכותי אלא בדרך ביאה.

אמנם לא מצינו ממזרות בביאה מותרת בין בעל ואשתו, אך זה דווקא כאשר הביאה מותרת, והזרע הוא של הבועל בהיתר, ברם כאן הביאה אמנם מותרת, אך הזרע הוא של יהודי אחר האסור באיסור אשת איש, והוא דבר מחודש ביותר, וי"ל.

 

3. לאחר מותו

פסיקה:

א. אם הזריעו זרע של הבעל באשה בחייו, והבעל נפטר מיד לאחר ההזרעה, בטרם היה סיפק לזרע להיקלט, ואחר כך נולד זרע של קיימא, הוולד נחשב כבנו של בעל הזרע לכל דבר, כולל לעניין ירושה, ואף פוטר את אמו מייבום וחליצה[22] [4].

דיון:

[4] הטעם: שמיד עם כניסת הזרע לגוף האשה הרי זה נחשב כהריון, ואף אם הקליטה תתרחש לאחר כמה ימים, הרי זה פוטר מיבום וחליצה. ודלא כשיטת שו"ת נובי"ק חאבהע"ז סוסי' סט, שבמצב כזה אינו פוטר את אמו מיבום וחליצה, מכיוון שבשעת מותו עדיין לא היתה מעוברת[23]. ואמנם הנוב"י מדבר במצב של ביאה רגילה, אך ה"ה בהזרעה[24].

פסיקה:

ב(1). בעל שהוציא מזרעו לצורך הזרעה באשתו, והקפיאו את זרעו, ונפטר בטרם שהספיקו להזריע באשתו – יש אומרים, שמעיקר הדין אין איסור לבצע הזרעה מלאכותית באלמנתו עם זרע זה לאחר מות בעלה, ובפרט שיש בזה משום גמילות חסד עם המת, וגמילות חסד עם האלמנה, ודין זה בוודאי נכון אם השאיר הבעל צוואה מפורשת שכך הוא רצונו, אך יש לומר שגם אם לא ידוע מה היה רצונו שייעשה בזרעו המוקפא לאחר מותו, יש אומדנא שהיה מסכים שיזריעו באשתו אם היא רוצה בכך, שהרי לצורך זה הסכים לתת מזרעו בחייו, אך לכתחילה אין להשתמש בזרע המוקפא של הבעל שהשאיר מזרעו שנלקח בחייו[25] [5].

דיון:

[5] דין זה נכון דווקא אם ההזרעה לאחר מותו תתבצע באשתו, ובכל זאת לכתחילה אין לעשות כן מכמה סיבות: הדבר מאוס, מכוער ומגונה; אין בזה יצירת משפחה רגילה; יש בכך פגיעה בוולד שייוולד בדרך כזו כשאין לו אב, והחברה מחוייבת גם לטובת הוולד, ואין זה נחשב כטובתו להיוולד מזרעו של אדם שנפטר, כי יש בכך יתמות מתוכננת; יש חשש להוצאת לעז על האשה ועל הוולד; כאשר ישנם יורשים חוקיים הם יכולים להתנגד לביצוע הזרעה כזו, שכן ייגרם להם הפסד בחלקם בירושה; אם לבעל אין צאצאים אחרים, אלמנתו חייבת בחליצה, ויש חשש שיתירו אותה לשוק. כך שבמאזן האינטרסים השונים של הנפטר, בת הזוג, הורי הנפטר, אחאים, והצאצא העתידי – עדיפה ההגבלה החברתית נגד שימוש בתאי זרע לאחר מות האדם.

אמנם בוודאי שקשה לגזור גזירות מדעתנו, ואם האשה עומדת על דעתה, מעיקר הדין אין איסור בדבר זה, ואף שלא הבעל ולא האשה מקיימים מצות פריה ורביה במצב כזה, הרי שהוצאת הזרע נעשית לצורך הולדת ילדים, ולפיכך אין זה בגדר השחתה ולבטלה, ויש בזה משום גמילת חסד עם המת, וגמילת חסד עם האלמנה.

פסיקה:

ב(2). בעל שהוציא מזרעו לצורך הזרעה באשתו, והקפיאו את זרעו, ונפטר בטרם שהספיקו להזריע באשתו, והזריעו מזרעו המוקפא באשתו לאחר מותו – יש מי שכתב, שאין לנולד שום יחס קירבה לתורם הזרע שכן עם מותו של התורם פוקע כל קשר ויחס בין הנפטר לבין הצאצא, ודין זה נכון לכל דיני התורה, כולל ענייני ירושה וייבום, ולפיכך חייבת האשה בחליצה לפני פעולת ההזרעה[26];

ויש מי שכתב, שלוולד כזה יש יחס של קרבה לאביו המת, והוא יורש את אביו, אך למרות זאת האשה חייבת ביבום וחליצה, משום שבעת מותו של הבעל היה זה מחוסר מעשה של הכנסת הזרע לגוף אשתו, ולעומת זאת מיד עם מותו חלה חובת הייבום; מה שאין כן לעניין ירושה, שלא קובע המצב ברגע המוות דווקא[27].

פסיקה:

ג(1). אם הסכים הבעל לפני מותו שיקחו ממנו זרע לאחר מותו לצורך הפריית אלמנתו, או שיש אומדן ברור שהוא היה מסכים לפעולה כזו – מעיקר הדין יש מקום להתיר פעולה זו, כי התורה החשיבה מאד את הרצון האנושי להשארת שם וזכר בעולם, כפי שניתן ללמוד מפרשת ייבום[28], אך לכתחילה אין להתיר זאת [6] אלא במצבים חריגים, ורק לאחר שעבר זמן סביר מפטירת התורם[29], כך שהפעולה תוכל להתבצע על פי שיקול דעת הגיוני ולא רגשי, ועל פי ראות עיני הדיין בכל מקרה לגופו[30].

דיון:

[6] האיסור לבצע פעולה כזו לכתחילה נובע הן משיקולים הלכתיים, והן משיקולים של טובת החברה וטובת הוולד העתידי[31]. מכיוון שהוצאת זרע מן המת דורשת דקירת מחט באשכים, הרי שמבחינה הלכתית יש בזה חשש משום ניוול המת, וכן יש חשש ביטול קבורה של הזרע, ואיסור הנאה מן המת. ואמנם יש מי שכתב, שאסור לשאוב זרע ממת בגלל איסורים אלו[32].

אך יש מי שכתבו, שאין לחשוש לאיסורים אלו במקרה של הוצאת זרע מן המת:

(א) אין איסור הנאה מן המת בכך בגלל הנימוקים הבאים – מאחר ומטרת הוצאת הזרע היא לקיום מצות פריה ורביה, יש לומר שלא חל כאן איסור הנאה מן המת, כי מטרתו לקיום מצווה, ומצוות לאו ליהנות ניתנו[33]; ועוד, שאם הרקמה שנלקחה מן המת נותרת חיה (כמו קרנית מן המת), אין איסור הנאה מן המת, שהרי הרקמה היא חיה, והוא-הדין בזרע[34]; ועוד, שרק הנאה שבאה תיכף כמו אכילה היא אסורה מן התורה, אבל אם ההנאה באה לאחר זמן היא אסורה רק מדרבנן[35]; ועוד, שאיסור ההנאה מן המת מן התורה הוא רק אם הוא נהנה מגוף המת, אבל אם ההנאה היא כתוצאה מהשימוש בחלק מן המת (כגון קרנית שההנאה היא הראיה) האיסור הוא רק מדרבנן. ולכאורה גם בזרע אין ההנאה מגוף הזרע אלא מהתוצאה של צאצא. ואם איסור ההנאה בהוצאת זרע הוא רק מדרבנן, לכאורה לא גזרו במקום צורך גדול[36]. ועוד יש להוסיף, שמעיקר ההגדרה אין בזה איסור הנאה, שהרי כאן אין ההנאה מן המת, אלא הנאה של המת. היינו איסור הנאה מן המת הוא כגון שלקחו איבר מגופו ומכרו אותו, ובכך נהנו אחרים מן המת; בעוד שבמקרה שלפנינו הוצאת הזרע נעשית לצורך הנאתו של המת עצמו שיהיו לו צאצאים בעולם.

(ב) אין איסור ניוול המת בהוצאת זרע מן המת בגלל הנימוקים הבאים: באיסור זה חידש גר"מ פיינשטיין[37] שמותר לעשות ביופסיה במת לצורך אבחנת מחלתו, ואין זה ניוול מכיוון שדבר זה מצוי לעשות גם לחיים. וכבר הקשו על סברה זו, שבכך נתיר גם נתיחות גדולות בגוף המת, שהרי דבר מצוי הוא לעשות ניתוחים גדולים בחיים[38]. ויש לומר, שכל פעולה הנעשית לצורך בירור ואיבחון בחי מותר לעשותה גם במת, כי אבחנה שייכת גם בחי וגם במת, ולכן אין זה גדר ניוול, אבל כל פעולת הצלה וריפוי בגוף, אף אם היא נעשית גם בחי, איננה שייכת במת, שהרי אי אפשר לרפא אותו, ולכן נשאר גדר הניוול[39]. ובעניין הוצאת זרע מן המת כתבתי מסברה שיש מקום לומר שאין זה גדר ניוול, והוא דומה לביופסיה שעליה דן הגר"מ פיינשטיין, כי לעתים מוציאים זרע לצורך איבחון, אך סברתי אז שבכל זאת נשאר גדר ניוול בהוצאת זרע לאחר מות האדם, כי כאן לא לוקחים את הזרע לאיבחון אלא ל"ריפוי"[40].

אך כעת נראה לי יותר לומר שבכל זאת דומה הוצאת זרע לביופסיה, בפרט שהדרך לקחת זרע ממת לאחר שעברו שעות מרגע מותו הוא בביופסיה של האשך שמתוכו מוציאים את הזרע. ועוד יש לומר על פי שיטות בראשונים[41], שניוול אינו מוגדר אלא כשהוא נעשה לשם בזיון, או שנעשה ללא תועלת, אבל אם הדבר נעשה לצורך הכרחי, כגון לכבודו של מת, או לתועלתו, או למניעת הפסד ממון, או לפיקוח נפש, אין זה נקרא ניוול. וכאן בהוצאת זרע לצורך השארת שם למת לכאורה אין לך לכבודו של מת יותר מזה, ויש לו בודאי תועלת בכך שיישאר לו שם ושארית בארץ. ועוד יש לומר שגם אם נאמר שיש כאן גדר ניוול המת, נחלקו הפוסקים אם אדם רשאי למחול על ניוולו לאחר מותו[42].

וכתב הגריא"ה הרצוג שם בענין קרנית מן המת[43], שיש אומדנא חזקה שהיה מוחל בחייו על ניוול קל כזה, ולכן נראה שאינו מן התורה, ועוד ספק אם זה גדר ניוול שהוא חיתוך קטן, ולצורך גדול מותר. ולכאורה ק"ו הוא לענין הוצאת זרע לאחר מותו כדי להשאיר לעצמו שם ושארית בארץ.

(ג) אין איסור משום ביטול קבורת הזרע – נראה שכאן מדובר בשיעור קטן מאד שהוא פחות מכזית, ויש שיטה בפוסקים, שאין מצות קבורה בפחות מכזית[44], ובפרט לפי חידושו של הגרא"י אונטרמן[45] מדובר ברקמה חיה שאין עליה חיוב קבורה.

(ד) בענין יחוס הצאצא, לשיטות שאין הוא מתייחס לבעל הזרע שנזרע באשה לאחר מותו – ראה להלן, מכל מקום אין איסור להוליד צאצא שאין לו יחוס[46], ובודאי שאין לו דין שתוקי, שכן האב ידוע, אלא שיש סיבה הלכתית שבגללה אין הוא מיוחס אחריו מכיון שהזרע נלקח לאחר מותו, ולידתו של הצאצא היתה אחרי מות האב[47], ולכן אין מקום לאסור לידתו בגלל ספק הלכתי הנוגע ליחוסו[48]. מכל הנ"ל יש מקום להתיר במקרים חריגים מיוחדים, וכפי ראות עיני הדיין[49].

פסיקה:

ג(2). התנאים להיתר לקיחת זרע לאחר מותו של אדם הם:

1. הזרע מיועד להפריית אלמנתו, שהיה נשוי לה, ובפרט אם ההורים מסכימים לכך.
2. ההיתר הזה מוגבל רק למקרים שהאיש המת טרם זכה לזרע של קיימא כלשהו, אבל אם כבר יש לו ילדים לפני שמת, אין להתיר הוצאת זרעו להפריית אלמנתו, כי לא ברור שבמקרה כזה היה רוצה לעשות זאת.
3. אין להתיר לקיחת זרע ממת רווק רק לפי דרישת הוריו.
4. האמור דוקא אם הסכים לכך בחייו, או שיש אומדן ברור שזה היה רצונו.

ג(3). בעל שהוציאו את זרעו לאחר מותו, והזריעו באלמנתו – אין הוולד מתייחס אחרי בעל הזרע, שכן במצב זה לא היתה כל פעולה בחייו של בעל הזרע, ומסתבר שלכל הדעות אין ייחוס במצב כזה[50].

 

ב. אבהות ללא זרע – כגון בשיבוט

פסיקה:

בדיעבד[51], אם שיבטו אדם שלם, יש לקבוע את מעמדו הייחוסי ביחס לאב ולאם, ודבר זה חשוב לדינים רבים וחמורים, כגון דיני עריות, דהיינו מי הם קרובי הנולד שאסורים עליו בחיתון; לדיני יוחסין, היינו האם הוא כהן, לוי או ישראל, או אם הוא יהודי או גוי; לדינים שונים של חיובי אב לבנו, כולל חיוב מזונות, ושל חיובי בן לאביו; לדיני ירושה; לדיני ייבום וחליצה; ועוד.

על פי ההלכה תורם הזרע הוא האב, בין אם הוא בעל האשה, או גבר זר[52]. אכן לא מצינו הגדרת אבהות כאשר התרומה ליצירת העובר איננה הזרע אלא חומר גנטי אחר, כגון גרעין של תא בשל.

לפיכך נשאלת השאלה כיצד יוגדר אב בתהליך זה?

אכן אף על פי שהמשובט זהה מבחינה גנטית למקור התא הבשל, אין לראות בו וב'אביו' תורם התא מערכת-יוחסין של תאומים-זהים שנולדו בהפרשי זמן גדולים זה מזה, אלא מערכת-יוחסין של הורה-צאצא[53].

קביעת ייחוסו של הוולד תלויה בדרך שבה נעשה השיבוט. להלן תיאור כמה אופנים של שיבוט והייחוס ההלכתי הנובע מכך[54]:

1. תא בשל נלקח מאשה, ומושתל בביצית של אותה אשה שגרעינה הוצא ממנה, והוא מופעל בשיטת שיבוט לצורך הפריה וחלוקה;

הביצית המופרית הזו מוחזרת לרחמה של אותה אשה, מתפתח הריון, ונולד וולד חי. במקרה זה האשה היא האם ההלכתית של היילוד, ואין לו אב, אך אין דינו כשתוקי, והוא מותר לבת ישראל [7].

דיון:

[7] האשה היא האם ההלכתית, שכן היא גם תורמת את החומר הגנטי, וגם הרה ויולדת אותו. בוודאי לשיטות הסוברים במצב של פונדקאות שהאשה הנושאת את ההריון והיולדת היא האם ההלכתית, הרי שכאן מתקיים תנאי זה במלואו;

אך גם לשיטת הסוברים בפונדקאות שהאשה התורמת את הביצית היא האם ההלכתית, הטעם הוא שהיא התורמת את המטען הגנטי, ואף על פי שהתרומה הגנטית במקרה של שיבוט שונה מהמצב הרגיל של אמהות, שכן התרומה הגנטית לא באה מהביצית אלא מתא אחר בגופה, הרי לא מצינו בהלכה שהגדרת אמהות תלויה בכך, שכן לביצית כשלעצמה אין כל מעמד בהלכה, ולפיכך גם במקרה שלפנינו האשה תורמת את המטען הגנטי, ולפיכך היא האם ההלכתית.

ואפילו לשיטת הסוברים בפונדקאות ששתי הנשים הן אמהות לחומרא, הרי זה דווקא כשמדובר במצב של שתי נשים נפרדות, אך במקרה שלפנינו מדובר באשה אחת הממלאת את שני התפקידים כאחת.

אכן, לגבי 'האב' יש ספקות במצב כזה של שיבוט: יתכן שאין לנוצר זה אב כלל; יתכן שאבי-אמו הוא אביו, שכן החומר הגנטי הזכרי בא ממנו; יתכן שאמו היא גם 'אביו', שכן מקורו העוברי הוא מהאם בלבד.

האפשרות האחרונה לא נראית כלל בגדרי ההלכה, שכן לא מצינו מצב שבו אשה יכולה להיות 'אב'. כמו כן לא סביר לייחס אבהות הלכתית לאבי-האם, שכן לא זרעו גרם באופן ישיר להיווצרות היילוד, אלא חלקו בתא הבשל של אם-היילוד, שכבר התמזג והפך להיות גוף אחר ושם אחר. לפיכך מסתבר לומר שבמצב כזה לא יהא ליילוד זה אב כלל[55]. ולכאורה יש לדון את דינו של יילוד כזה כדין שתוקי, שמכיר את אמו ואינו מכיר את אביו, ולהלכה נפסק ששתוקי אסור בבת ישראל[56].

אכן לאמיתו של דבר כאן המצב שונה מהשתוקי ההלכתי, שכן לשתוקי ההלכתי יש אב בעולם, אלא שהוא לא ידוע לנו, בעוד שבמקרה שלנו יתכן שלא קיים אב ע"פ הגדרה הלכתית.

יתר על כן, במקרה שלנו אפשר להחמיר על נישואי הנוצר מכל הצאצאים של גברים ונשים שניתן בכל דרך שהיא לייחס להם אבהות, מה שאין כן בשתוקי של התלמוד, ששם יש ספק על כל העולם.

ולפיכך נראה לומר שדינו להיות מותר בבת ישראל על פי מה שנפסק להלכה[57], שמי שאין דינו מוגדר ממש כשתוקי ההלכתי הרי הוא מותר בבת ישראל, אף על פי שאיננו מכיר את אביו, כגון כל היתומים שבעולם שלא הכירו את אביהם, שבוודאי מותרים לשאת בנות ישראל[58].

פסיקה:

2. תא בשל נלקח מבעל, וביצית נתרמת מאשתו; מפעילים את שיטת השיבוט, משתילים את הביצית המופרית ברחם האשה. מבחינה גנטית הוולד שיוולד הוא כמעט זהה לחלוטין לבעל, עם תרומה גנטית קטנה מהאשה, אך ההריון מתפתח ברחמה של האשה, והיא זו שיולדת אותו. במקרה זה ספק אם האשה היא האם ההלכתית, וספק אם הבעל הוא האב ההלכתי, אם כי מסתבר לומר שאמנם הבעל והאשה הם האב והאם של הוולד [8].

דיון:

[8] צדדי הספק ביחס לאם: לשיטות הסוברים בעניין הפריה חוץ-גופית שהאמהות נקבעת דווקא בהריון ובלידה, ללא קשר לתרומה גנטית[59], הרי אשה זו היא וודאי האם; לשיטות הסוברים בעניין הפריה חוץ-גופית שהאמהות נקבעת דווקא על ידי תרומה גנטית, הרי אשה זו לא תרמה מטען גנטי רגיל, שהרי הגרעין הוצא מהביצית שלה, אך יחד עם זאת היא תרמה מטען גנטי חלקי (על ידי המיטוכונדריה שבביצית), ויתכן שמספיק בכך כדי לקבוע אמהות. לשיטות הסוברים בעניין הפריה חוץ-גופית ששתי הנשים, היינו גם האם הפונדקאית וגם האם הגנטית, הן אמהות לחומרא, יתכן שכאן תהיה האשה האם, שהרי זה גוף אחד ולא שני גופים כמו בהפריה חוץ-גופית. לפיכך, נוטה הדעת לומר שלהלכה האשה הזו היא האם ההלכתית.

צדדי הספק ביחס לאב: אמנם מבחינה גנטית הוא בוודאי האב, שהרי ביצירת וולד כדרך כל הארץ תורם האב רק את מחצית המטען הגנטי של הוולד, בעוד שכאן הוא תורם כמעט את כל המטען הגנטי, אבל מבחינה הלכתית יהא תלוי הדבר אם הגדרת אב היא דווקא מי שתורם את הזרע ליצירת הוולד, כפי שעולה מכל מקורות ההלכה, או שגם מי שתורם את כל החומר הגנטי הוא אב הלכתי, אלא שדברו חז"ל במצב הרגיל שהיה ידוע אז, וכיום שיודעים שאפשר ליצור וולד גם עם תא בשל, ולאו דווקא עם תא זרע, אין זה משנה בקביעת האבהות, ואדרבה הרי זה קל-וחומר מהמצב הרגיל שבו האב תורם רק את מחצית המטען הגנטי (היינו תא הזרע) שהוא נחשב כאב[60].

ואמנם הדעת נוטה לומר, שיש לראות בבעל את האב ההלכתי.

פסיקה:

3. תא בשל נלקח מיהודי זר שאיננו בעלה של בעלת הביצית, ותורמת הביצית היא אשת איש. לכתחילה בוודאי שיש להימנע מדרך זו, אך בדיעבד הוולד איננו ממזר, ובעל-התא ותורמת הביצית הם ספק אביו ואמו [9]. ומכל מקום חיייבים לנהל רישום ותיעוד של תורמי התא-הבשל והביצית, כדי לא להגיע לחשש שמא ישא אח את אחותו [10].

דיון:

[9] הספק הנוגע לאבהות ולאמהות דומה למבואר בסעיף הקודם. במקרה שלפנינו מתווספת שאלה הלכתית של ממזרות או ספק ממזרות. שאלה דומה נידונה בהרחבה בעניין הזרעה מלאכותית מתורם יהודי זר לאשת איש. אכן, יתכן לומר שגם לשיטת המחמירים המגדירים ממזרות בהזרעה מלאכותית מתורם זר שהוא יהודי אף כשלא היה כלל בדרך של ביאה כדרך כל הארץ, יודו שבמקרה שלפנינו אין ממזרות. שהרי במקרה שלפנינו אין כלל זרע זר, אלא חומר גנטי מורכב, שבשום צורה איננו דומה לתהליך הפריה טבעי, ומהיכי תיתי שגם זה גדר ממזרות. ואף שיכולים לומר שהגדרת ממזרות לשיטה שלא צריך ביאה דווקא היא כל יצירה מחומר גנטי האסור זה בזה, מכל מקום אין להרבות ממזרים בישראל, ומספק אין לעשותם ממזרים.

[10] החשש שמא ישא אח את אחותו שייך במקרים של הזרעה מלאכותית או הפריה חוץ-גופית שמתבצעים מזרע של תורם יהודי זר. אם תרומת תא-בשל יוצר מצב של אבהות, הרי שחשש זה קיים גם בשיטת השיבוט. ואף שיש צד לומר שבתרומת תא בשל לא נקבעת אבהות, אך מספק יש לנהל רישום ותיעוד כדי לא להיכנס לחשש ממזרות אפשרית. ואמנם בקידושין עג א דחתה הגמ' את הטעם של שמא ישא אח את אחותו לאיסור הנישואין של שתוקי ואסופי מכיוון שהוי מילתא דלא שכיחא, וקבעה שהאיסור הוא משום מעלה עשו ביוחסין, ולכאורה בשיבוט אין מעלה כזו, אך בכל זאת מחשש ששיבוט יהיה מילתא דשכיחא יותר משתוקי ואסופי, יש לנהל רישום כנ"ל.

 

פסיקה:

4. תא בשל נלקח מאיש שהוא קרוב משפחה בדרגה של איסור עריות (כגון אב לבתו, אח לאחותו וכיו"ב) עם תורמת הביצית שנעקר ממנה הגרעין, או עם פונדקאית. לכתחילה בוודאי שיש להימנע מדרך זו, אך בדיעבד הוולד איננו ממזר, בעל התא הבשל ותורמת הביצית הם ספק אביו ואמו, ומכל מקום חיייבים לנהל רישום ותיעוד על תורמי התא-הבשל והביצית, כדי לא להגיע לחשש שמא ישא אח את אחותו.
5. תא בשל נלקח מאשה אחת, ואשה אחרת תורמת ביצית, וגורמים ליצירת אדם בשיטת השיבוט. במקרה זה אין לוולד אב [11]. ביחס לקביעת אמהות תלוי הדבר מי תישא את העובר ברחמה – אם אחת משתי הנשים הללו תהיה נושאת העובר והיולדת, הרי היא ספק אמו ההלכתית, ונוטים הדברים שהיא אמו הוודאית; אם נושאת ההריון והיולדת תהיה אשה שלישית, הרי שלושת הנשים הללו הן ספק אמהות לחומרא [12], ואם אחת משתי הנשים היא גויה, והאחרות הן יהודיות, הרי שהוולד יצטרך גיור לחומרא.

דיון:

[11] אף שתורמת התא-הבשל היא המעבירה את המטען הגנטי העיקרי, ובכך היא דומה לגבר שתורם את התא הבשל, אך לא מצינו בכל התורה שאשה יכולה להיות מוגדרת כאב, ולפיכך אין כאן מציאות של אב.

[12] לשיטות הסוברים שאמהות נקבעת דווקא בזו שתורמת את המטען הגנטי, ניתן לומר שהפונדקאית איננה האם, כי אין היא תורמת למטען הגנטי, אך תורמת התא הבשל ותורמת הביצית כל אחת היא אמו, כי כל אחת תורמת מטען גנטי, ולא מצינו בהלכה שלביצית כשלעצמה יש מעמד כלשהו בקביעת אמהות, שכן גם לשיטת הקובעים אמהות על פי תורמת הביצית בהפריה חוץ-גופית עושים כן לא בגלל הביצית כשלעצמה אלא בגלל המטען הגנטי, ובכך שונה הדבר מהותית מקביעת אבהות ששם תרומת הזרע כשלעצמו היא גורם הלכתי.

לשיטות הסוברים שדווקא נשיאת ההריון והלידה הם הקובעים אמהות, הרי שהפונדקאית היא האם, ותורמות התא הבשל והביצית אינן אמהות כלל. ולשיטת הסוברים בהפריה חוץ-גופית שמספק ולחומרא גם הפונדקאית וגם תורמת הביצית הן האמהות של הוולד, הרי שכאן תורמת התא הבשל ותורמת הביצית הן ספק אמהות מצד תרומת המטען הגנטי, והפונדקאית היא ספק אם מצד נשיאת ההריון והלידה.

1. 1. וראה בהרחבה בעניינים מדעיים, היסטוריים ואתיים הנוגעים להזרעה מלאכותית באנציקלופדיה הלכתית רפואית, מהדורה חדשה, תשס"ו, כרך ב', ערך הזרעה מלאכותית, טורים 545-594.
2. 2. חגיגה יד ב-טו א, שאלו את בן זומא, בתולה שעיברה, מהו לכהן גדול וכו', חיישינן שמא באמבטי עיברה.
3. 3. בעניין בן סירא שהיה בנה של בת ירמיהו, שהתעברה באמבטיה מירמיהו אביה – ראה ב'מדרש אלף-בית דבן סירא', י"ד אייזנשטיין, 1928, עמ' 43. שם נמסר ששלושה שנולדו בלא שכיבת הורתן עם אדם, ואלו הם: בן סירא ורב פפא ורבי זירא … והיאך ילדתן אמן בלא בעל, אמרו פעם אחת הלכו לבית המרחץ, ונכנס לה בקובתן זרע מישראל, ונתעברו וילדו מהם, ולא היו יודעים מי היה אביהם; אבל בן סירא נודע לו מי היה אביו, והיאך ילדתו אמו בלא בעל, אמרו עליה כי בת ירמיהו היתה, פעם אחת הלך ירמיה לבית המרחץ … ושמורה היתה טיפה של אותו צדיק, עד שבאתה בתו של אותו צדיק לבית המרחץ ונכנסה בקובתה … וכשתחשוב סירא וירמיהו בגימטריא שווים.

אגדה זו מוזכרת בחיבוריהם של כמה ראשונים ואחרונים – ס' מהרי"ל (מנהגים) ליקוטים אות ג; שו"ת תשב"ץ ח"ג סי' רסג; חלקת מחוקק, אבהע"ז סי' א סק"ח; ברכ"י אבהע"ז א יד; פחד יצחק, ע' בן בתו; ס' גימטריאות לר' יהודה החסיד, דט"ז ע"ב; סדר הדורות אות ס; איגרת ביקורת להגריעב"ץ, עמ' כא. וראה באריכות בענין אגדה זו מבחינת ההלכה – משל"מ אישות טו ד; תשובה מאהבה יו"ד סי' קצה, ח"ג תשובה שסו; בני אהובה, אישות טו ד; שו"ת ברית יעקב, חאבהע"ז סי' ד; שו"ת דברי מלכיאל, ח"ד סי' קז; יהודה בן זאב, בהקדמתו לס' בן-סירא, בשם הגר"י ברלין; הרב צ.ה. גראדזינסקי, הלכה ורפואה, ה, תשמ"ח, עמ' קלט-קנד; שו"ת ציץ אליעזר, ח"ט סי' נא שער ד פ"א; הרפואה והיהדות, עמ' 233. וראה עוד באנציקלופדיה הלכתית-רפואית, מהדורה חדשה, תשס"ו, כרך ב ע' הזרעה מלאכותית, טור' 552-3, הע' 26. אכן, יש מהפוסקים שפקפקו באגדה זו, ולא סמכו עליה להוצאת מסקנות הלכתיות – וראה בספר ההיסטורי מהמאה הי"ז בשם 'צמח דוד' לרב דוד גאנץ, ח"א אלף רביעי עמ' 448, שדחה אגדה זו.

וראה עוד ביקורת חריפה על אגדה זו בס' עוללות (הר"ר מרגליות), סי' יב, עמ' 33-30 (נדפס בסוף ספרו מחקרים בדרכי התלמוד, תשמ"ט). וראה עוד באנציקלופדיה הלכתית רפואית שם הע' 27. וראה בנשמת אברהם מהדורה שניה חאבהע"ז סי' א סק"ו שהביא בשם הגרש"ז אויערבאך שלהלכה בודאי אין לסמוך על האגדה מבן סירא שהיא מפוקפקת. וראה עוד באריכות על האפשרות להתעברות באמבטי, ועל הבעיות ההלכתיות הנוגעות לאפשרות זו באנציקלופדיה הלכתית-רפואית, שם; הרב י. נבון, תחומין, יא, תש"נ, עמ' 261 ואילך; Reichman E, Tradition 31(1):64, 1996; Emanuel S, J Jew Stud 42(1):105, 2011.

4. 4. פי' הר"ח, חגיגה שם.
5. 5. לפי פי' הר"ח הנ"ל שזה מעשה ניסים הוא, משמע שדבר כזה לא יתכן בדרך הטבע, אך לעומתו בתשובות הגאונים סי' כ"ה בשם רב האי גאון כתב, שיכולה אשה להתעבר ע"י שכבת זרע של אחר שנכנס לתוך גופה, כיון דהיה מעיקרא יורה כחץ. ואכן יש מחלוקת בפוסקים אם אמנם בפועל יתכן הריון על ידי הזרעה באמבטיה – ראה משנה למלך אישות טו ד שהאריך להוכיח שדבר זה אינו אפשרי, ולעומתו החלקת מחוקק סי' א ס"ק ח, ובית שמואל שם ס"ק י, והט"ז יו"ד סי' קצ"ה נראה שסוברים שיש אפשרות שתתעבר משכבת הזרע היוצא מן האדם אף בלא ביאה. וכן האריך החיד"א בברכי יוסף סי' י"ג ובספרו יעיר אוזן אות א' סי' צ"ג, ומביא תשובת התשב"ץ ח"ב סי' רס"ג דכתב בפשיטות שיכול להיות דבר זה לעולם, ומביא שם בשם רופאים מומחים שהחליטו גם כן דבר זה. ובספר מעשה טוביה ח"ג פ' ב' כתב כמה מעשיות כאלה. וראה עוד בשו"ת עין יצחק, חאבהע"ז ח"א סי' יד, חסדי דוד על התוספתא יבמות פ"ח, והערת אוצה"פ סי' א סקמ"ב.
6. 6. מבחינה מדעית ניתן לומר, שבתנאים מיוחדים של בסיסיות המים והרכב וריכוז המלחים בהם, יש אפשרות לתאי זרע לשרוד, אך מצבים כאלו הם נדירים.
7. 7. אפשרות של עיבור באמבטיה נלקחה בחשבון גם בעניינים אחרים. ראה: רה"ג, תשובות הגאונים סי' כה; ס' כריתות, לשון לימודים, שער ב אות ע; תוס' יבמות יב ב ד"ה דאפילו; תויו"ט כריתות ב ד; בראשית רבה נג י, ובמתנות כהונה שם. וכבר הקשו אחרונים מדוע לא הביא הרמב"ם עניין זה להלכה – עי' משל"מ אישות טו ד; שו"ת דברי מלכיאל ח"ד סי' קז, ועוד.
8. 8. הרב פרץ (שהוא כנראה רבינו פרץ בן אליהו, מבעלי התוספות) בהגהת סמ"ק ישן, הובאו דבריו בב"ח יו"ד סי' קצה; ט"ז שם סק"ז: מצאתי בהג"ה סמ"ק ישן בשם מהר"ר פרץ, אשה נדה יכולה לשכוב אסדיני בעלה, ונזהרות מסדינים ששכב עליהם איש אחר פן תתעבר משכבת זרע של אחר, ואמאי אינה חוששת פן תתעבר בנדותה משכבת זרע של בעלה ויהא הולד בן הנדה, והשיב כיון דאין כאן ביאת איסור, הולד כשר לגמרי אפילו תתעבר משכבת זרע של אחר, כי הלא בן סירא כשר היה, אלא דמשכבת זרע של אחר קפדינן אהבחנה וגזירה שמא ישא אחותו מאביו כדאיתא ביבמות. ובשלטי גבורים, רפ"ב דשבועות, הביא דין זה בשינויים מסויימים בשם הר"ם (הוא מהר"ם מרוטנברג – ראה שו"ת מנחת יצחק, ח"ד סוסי' ה.

אך ראה בשו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא שער ד פ"א אות ח, שיתכן וזה טעות סופר וצריך להיות מהר"פ, והוא-הוא המקור של רבינו פרץ). והחיד"א בברכ"י אבהע"ז סי' א אות יד, הביא נוסח אחר של דין זה מכתב-יד כפסק של מהר"ר שלמה מלונדון. על המשמעות של שינויי הנוסחאות בפסק זה – ראה בשו"ת מנחת יצחק ח"א סי' נ; שו"ת יביע אומר ח"ב חאבהע"ז סי' א; י. גרין, ספר אסיא ה, תשמ"ו, עמ' 124-112.

9. 9. קידושין ל ב; נידה לא א; ירושלמי כלאים ח ד; קהלת רבה ה יג. וראה רמב"ן עה"ת ויקרא יב ב (ודבריו אינם מובנים לפי ידיעותינו במדע כיום).
10. 1 לעצם שאלת ההיתר או האיסור לבצע הזרעה מלאכותית – בין אם הדבר נעשה מבעל לאשתו, או מיהודי זר לאשת איש או לפנויה, או מזרע של גוי, או מזרע לא ידוע – ראה שיטות הפוסקים באנציקלופדיה הלכתית רפואית, מהדורה חדשה, תשס"ו, כרך ב', ערך הזרעה מלאכותית.
11. 1 בספרי דברים כא טו: כי תהיין לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה, וילדו לו בנים האהובה והשנואה וגו' (דברים שם), איזו היא אהובה? אהובה לפני המקום, שנואה – שנואה לפני המקום, היינו שהיא שנואה בנשואיה ואסורה לו, כגון חייבי לאוין וחייבי כריתות. וביבמות כב א, ורמב"ם איסורי ביאה יב ז: בנו מן הערוה, אף על פי שהוא ממזר, בנו הוא לכל דבר. ועי' תוס' קידושין סח א ד"ה וכי.
12. 1 שו"ת שרידי אש ח"א סי עט (בהוצאה ישנה – ח"ג סי' ה); שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"א סי' י וסי' עא; הגרש"ז אויערבאך, נועם, א, תשי"ח, עמ' קמה-קסו, והנ"ל, הובאו דבריו בנשמת אברהם ח"ד חאבהע"ז סי' א סק"ב; הרב פרידמן, הפרדס, ספר היובל, עמ' 217; שו"ת מנחת יצחק ח"א סי' נ; שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' נא שער ד פ"א אות ח. אמנם ראה בתורה שלמה, כרך יז, מילואים, סי' ד אות טז, שלדעתו בהזרעה מלאכותית דינו כבנו רק לחומרא, כאותה דעה בפוסקים בעניין נתעברה באמבטיה.
13. 1 ראה בשיטות השונות באנציקלופדיה הלכתית רפואית, מהדורה חדשה, תשס"ו, כרך ב', ערך הזרעה מלאכותית, טור' 573-4.
14. 1 ראה ט"ז אבהע"ז סי' א סק"ח; אפי זוטרי אבהע"ז סי' א; חסדי דוד תוספתא יבמות פ"ח; שו"ת בר-ליואי חאבהע"ז סי' א; ברכי יוסף אבהע"ז סי' א אות יד; אבני משפט אבהע"ז סי' א סקי"א; שו"ת משפטי עוזיאל חאבהע"ז סי' יט; שו"ת זקן אהרן ח"ב סי' צז; שו"ת עמק הלכה ח"א סי' ס.
15. 1 וראה שו"ת מעשה חושב ח"ג סי' א.
16. 1 ראה מאמרו של הרב א. כץ, תחומין, כט, תשס"ט, עמ' 340 ואילך. וראה שם, שכן דעתם של הגר"א נבנצאל והגר"י אריאל. וכן צוטטה שם דעתי בנידון.
17. 1 ראה: שו"ת עין יצחק ח"א חאבהע"ז סי' ט; שו"ת דובב מישרים ח"ג סי' כב; שו"ת היכל יצחק חאבהע"ז ח"א סי' טו; שו"ת מנחת יצחק ח"ט סי' קמא; שו"ת מנחת שלמה ח"ג סי' קג אות ח; שו"ת שבט הלוי ח"ח סי' רסו אות א; שו"ת חשב האפוד ח"א סי' פט. וראה שו"ת חת"ס חאבהע"ז ח"א סי' יט, שעדיף לכרות אשך שמאלי, אך לא אסר בקהל גם בכריתת אשך ימני. וראה עוד בנידון בשו"ת מנחת יצחק ח"ב סי' קכג; שו"ת יביע אומר ח"ז חאבהע"ז סי' ח. ראה גם שו"ת להורות נתן (גשטטנר) ח"ד סימנים צח-קג שדן בשאלות שונות הנוגעות להשתלת אשך או שחלה, וכן שם חלק יג.
18. בנוסף, כאן לא מדובר בביצוע עבירה כדי למנוע עבירה [חמורה יותר]. שכן מי שאיננו פורה איננו עובר שום עבירה, ואף אין עליו חובה לבצע פעולות רפואיות לא שגרתיות. (ראה בספר רפואה מציאות והלכה [מכון שלזינגר, ירושלים תשע"ב] סימן כז, פרק ב, אות יט). כך שלמעשה כאן, פעולת העבירה-הסירוס – איננה נעשית כדי למנוע עבירה אחרת אלא לכל היותר כדי לאפשר קיום מצוה ע"י אחר. בכה"ג לא מצינו היתר לחטוא למען אחר.

— העורך.

19. 1 כמו בכל תרומת איברים (לב, כבד, כליה וכיו"ב) שהאיבר המושתל הופך להיות חלק מגופו של המושתל ואיננו שייך עוד לתורם. אמנם ראה הגרי"ש אלישיב, מוריה קמב שנה כו ז-י אלול תשס"ד עמ' קע שלדעתו גם איברים מושתלים אחרים אינם נחשבים כמחוברים לגופו של המושתל, ויש בזה ביטול מצות קבורה של תורם האברים, ולשיטתו גם רקמת האשך לא מתבטלת לגופו של המושתל.
20. 2 ראה פחד יצחק, ע' בן בתו; שו"ת שואל ומשיב, מהדו"ג ח"ג סי' קלב; שו"ת מנחם משיב, ח"ב סי' כו; שו"ת עמק הלכה, ח"א סי' סח; שו"ת מנחת יחיאל, ח"ג סי' מז; שו"ת משפטי עוזיאל, חאבהע"ז סי' יט; הגרי"ד סולובייציק, הובאו דבריו בס' נפש הרב, עמ' רנה; שו"ת יביע אומר, ח"ב חאבהע"ז סי' א, ושם ח"ח חאבהע"ז סי' כא (מביא פסק מביה"ד הרבני הגדול – הדיינים עובדיה יוסף, יוסף שלום אלישיב, בצלאל ז'ולטי, שלדעתם אין הוולד ממזר); שו"ת חלקת יעקב, חאבהע"ז סי' יב וסי' יד-טו (בדפוס ישן ח"א סי' כד, וח"ג סי' מה-מו); הרב מעדניק, הפרדס, סיון תשי"ג; שו"ת אגרות משה, חאבהע"ז ח"א סי' י וסי' עא; שם ח"ב, סי' יא. ראה עוד פסק ביה"ד הרבני הגדול, נא/ 697, דוד פנינה נ' דוד אלעזר.
21. 2 ראה שו"ת בר-ליואי ח"ב סי' א; זכר לחגיגה, חגיגה טו א; שו"ת ישכיל עבדי, ח"ה חאבהע"ז סי' י; הרב בלאך, הפרדס, סיון תשי"ג; הגר"י טיטלבוים מסאטמר, המאור, אב-אלול תשכ"ד; שו"ת מנחת יצחק ח"ד סי' ה; שו"ת תשובות והנהגות, ח"א סי' תשפח. וראה באריכות באוצה"פ סי' א, אות מב, וסי' כ, סקי"א, אות ט.
22. 2 קרן אורה יבמות פז א; שו"ת רבנו משולם איגרא, סוף יו"ד; שו"ת חת"ס חאבהע"ז ח"א סי' ה; שו"ת שואל ומשיב מהדו"ק ח"ג סי' קמט; הגרש"ז אויערבאך, נועם, א, עמ' קנה. אמנם משו"ת נובי"ק חאבהע"ז סי' סט ד"ה אבל מה עולה שבמצב כזה לא יפטור את אמו מחליצה. וראה עוד בשו"ת נובי"ת חאבהע"ז סי' קלז-ח. וראה עוד מאמרו של י. גרין, שם.
23. 2 וראה עוד בשו"ת נובי"ת חאבהע"ז סי' קלז-ח.
24. 2 וראה עוד מאמרו של י. גרין, מאזני משפט, כרך ב, עמ' 207 ואילך, 2001-2002; הנ"ל, תחומין, ל, תש"ע, עמ' 139 ואילך.
25. 2 שו"ת במראה הבזק ח"ד סי' קכח-קכט; הגר"י אריאל ואח', הרפואה קלט:331, 2000; הגרי"י נויבירט והגר"מ אליהו, הובאו דבריהם בנשמת אברהם מהדורה שניה חאבהע"ז סי' א סק"ו(20). וראה שלחן יוסף חאבהע"ז סי' יג שהגר"ע יוסף אסר להפרות מהזרע לאחר מותו.
26. 2 שו"ת חוות בנימין סי' קז, והגר"ש ישראלי, תורה שבעל פה, לג, תשנ"ב, עמ' מא ואילך; במראה הבזק ח"ד סי' קכח-קכט.
27. 2 הגרש"ז אויערבאך, נועם, א, תשי"ח, עמ' קמה-קסו (שו"ת מנחת שלמה ח"ג סי' צח אות ה). וראה עוד מאמרו של י. גרין, שם; מאמרו של מ. הלפרין, בס' דברים שיש להם שיעור, תשס"ה, עמ' 159 ואילך; בס' רפואה מציאות והלכה, סימן כו; מאמרו של הרב ג. ויצמן, תחומין, כה, תשס"ה, עמ' 59 ואילך. [וראה מש"כ הגרמ"מ פרבשטיין, ירושת עובר וירושת הנולד מהפריה מלאכותית לאחר מיתה, אסיא צז-צח, עמ' 64-55. — העורך].
28. 2 הגרז"נ גולדברג, אסיא סה-סו, תשנ"ט, עמ' 47; הגרי"י נויבירט, כפי שדווח על ידי הרב ד"ר מ. הלפרין במאמרו ב- Jewish Med Ethics (JME) 4(1):9, 2001, הערה 27.
29. לקיחת זרע מן המת היא פעולה קלה מאד כמו שאיבת דם, והיא קלה אפילו מאשר ביופסיה קטנה. אמנם אם ממתינים יותר משעות ספורות אחרי המוות, לצורך השגת זרע תקין יש לכרות את האשכים ולמצות מהם תאי זרע תקינים. פעולה זו היא קשה הרבה יותר מביופסיה ויש בה לכל הדעות ניוול ממש. — העורך.
30. 3 הגר"י אריאל ואח', הרפואה קלט:331, 2000.
31. 3 וראה עוד מאמרו של י. גרין, מאזני משפט, כרך א, עמ' 393 ואילך, 2000.
32. 3 הרב י. שפרן, תחומין, כ, תש"ס, עמ' 347 ואילך. ובמכתב של הגר"י זילברשטיין מיום ח' אדר תשס"ט כתב ששאל זאת מהגרי"ש אלישיב והשיב שנראה שיש בזה משום איסור הנאה מן המת, ועוד שגם בלי איסור הנאה מן המת הדבר מגונה. ומשמע שלא הכריע לאסור משום הנאה מן המת, וגם לא העלה איסורים אחרים.
33. 3 הרב הלפרין, JME שם.
34. 3 הרב הלפרין שם. והוא על פי שבט מיהודה ח"א עמ' שיד. [וראה מש"כ הרב ראם צפרי, שתי תוספות למנחה לשלמה – פסקי הגרש"ז אויערבאך בהלכות רפואה, ספר אסיא יב, עמ' 40-42. שזו היתה גם דעתו העקרונית של הגרש"ז אויערבאך זצ"ל. — העורך] .
35. 3 שו"ת במראה הבזק ח"ה סי' קג. על פי שו"ת הגרי"א הרצוג, פסקים וכתבים ח"ה יו"ד סי' קנז.
36. 3 שו"ת במראה הבזק שם.
37. 3 שו"ת אגרות משה חיו"ד ח"ב סי' קנא.
38. 3 ראה הרב מ. קורצטג, ספר אסיא ו, תשמ"ט, עמ' 341. [וראה בתשובת העורך שם, עמ' 342.

— העורך].                                                                                                  .

39. 3 ראה באנציקלופדיה הלכתית רפואית, מהדורה חדשה תשס"ו, כרך ה, ע' נתוח המת, טור' 598-9.
40. 4 ראה מה שציטטו בשמי במראה הבזק שם.
41. 4 ראה שו"ת הרשב"א ח"א סי' שסט; שו"ת רדב"ז ח"א סי' תפה.
42. 4 ראה מחלוקת הפוסקים בנידון באנציקלופדיה הלכתית רפואית, שם טור' 597-9.
43. פסקים וכתבים ח"ה יו"ד סי' קנז.
44. 4 ראה סיכום השיטות הנ"ל באנציקלופדיה הלכתית רפואית, מהדורה חדשה, כרך ה, ע' נתוח המת, 601.
45. 4 שבט מיהודה שם.
46. 4 הגרז"נ גולדברג, הובאו דבריו במאמרו של הרב שפרן, תחומין שם, הע' 30.
47. 4 הרב הלפרין, JME, שם.
48. 4 וראה באריכות בסוגיא זו במאמרו של הרב ד"ר מ. הלפרין, בספר דברים שיש להם שיעור, אברהם דבירי ויהודה שביב, עמ' 159 ואילך; רפואה מציאות והלכה, סימן כו.
49. 4 שו"ת במראה הבזק ח"ה סי' קג.
50. הערת העורך: אינני בטוח בכך, במיוחד לאור נטיית רוב הפוסקים היום לקבל את ההגדרה הגנטית לאימהוּת בתרומת ביצית, למרות שקיימת האפשרות האלטרנטיבית לראות דווקא את האם היולדת כאם ההלכתית. אם כך, בוודאי שלגבי קביעת אבהות שהיא תמיד אך ורק גנטית, יש מקום לראות במקור הזרע את האב ההלכתי. האמור, כמובן, לשיטת הגרש"ז אויערבאך וסיעתו, שגם בהפרייה אחר המוות מזרע קפוא, נותן הזרע המת הוא האב ההלכתי לכל דבר. בעוד שלשיטת הגר"ש ישראלי, תמיד אין אבהות לעובר שהופרה אחרי מות האב. (להלכה, העובדה שהזרע הוצא שלא בפעולה מכוונת מצד האב, לא מהווה סיבה לנתק את יחס
    האבהות, בדומה למובא בפוסקים לגבי אשה שהתעברה מש"ז על הסדין עליו שכבה).

תשובת המחבר: לא מיבעי לשיטת הגר"ש ישראלי שאין אבהות לאחר המוות גם אם הזרע נלקח מחיים שבודאי שאין אבהות כשאף הזרע עצמו נלקח לאחר מות בעליו, אלא נלפענ"ד שגם לשיטת הגרש"ז אויערבאך שיכולה להיות אבהות אחרי מות בעל הזרע זה דווקא כשלפחות הזרע נלקח בחייו, וגם הדוגמא של זרע על הסדינים היא באופן כזה, אך אם לא רק בעל הזרע כבר נפטר אלא אפילו הזרע לא היה קיים מחוץ לגופו בחייו – לא מצינו כלל מציאות של אבהות כזו.

51. 5 בגדרי האיסור וההיתר של שיבוט אדם ראה באנציקלופדיה הלכתית רפואית מהדורה חדשה תשס"ו כרך ז ע' שבוט אדם (א).
52. 5 ראה לעיל.
53. 5 ראה:

Rabbi MJ Broyde, J Halacha Contemporary Soc, XXXIV, Fall 1997, pp. 27ff, שמסיק בפשיטות שאין לראות במערכת יחסים אלו תאומים-זהים אלא מערכת הורה-צאצא. [אינני בטוח בקביעה זו כלל                                                                      — העורך].

54.   וראה בנידון שו"ת ציץ אליעזר חלק ט"ו סימן מה אות ד; מ. דרורי, ספר אסיא ב, תשמ"א, עמ' 105 ואילך; הנ"ל, תחומין, א, תש"מ, עמ' 280 ואילך; הרב י. שילת, תחומין, יח, תשנ"ח, עמ' 137 ואילך, והנ"ל, אסיא סא-סב, תשנ"ח, עמ' 5 ואילך; שו"ת במראה הבזק ח"ד סי' קכז; נ. רקובר, שנה בשנה, תשס"ב, עמ' 105 ואילך; הרב י. שפרן, תחומין, יח, תשנ"ח, עמ' 150 ואילך, והנ"ל, קובץ הציונות הדתית, מוקדש לזכרו של הרב ד"ר יוסף בורג, תשס"א, עמ' 108 ואילך;Rabbi MJ Broyde, J Halacha Contemporary Soc, XXXIV, Fall 1997, pp. 27ff; Rabbi JD Bleich, Tradition 32(3):47, 1998; Rabbi MJ Broyde, Torah u-Madda J 9:207, 2000; Loike JD and Steinberg A, Tradition 32(3):31-46, 1998; Steinberg A and Loike JD, Jewish Med Ethics 3(2):11-19, 1998; Steinberg A, The Torah U-Madda Journal 9:199, 2000.

55. 5 וראה בשו"ת רמ"ע מפאנו סי' קטז. וראה עוד מאמריהם של הרב י. שילת. תחומין, יח, תשנ"ח, עמ' 137 ואילך; הרב י. שפרן, תחומין, שם, עמ' 150 ואילך.
56. 5 קידושין עג א; רמב"ם איסורי ביאה טו כא. וראה שו"ת שרידי אש ח"ג סי' ה.
57. 5 רמב"ם איסורי ביאה טו כט, ובמ"מ שם.
58. וכמו אסופי "שלא הושלך לשם מיתה" (שו"ע אבהע"ז, ד, לא) שכן את גזירת שתוקי גזרו חז"ל רק על שתוקי שנוצר מעבירה. (ראה רמב"ם איסו"ב, טו, יב). — העורך.
59. ראה רפואה מציאות והלכה סימן כד – תרומת חומר גנטי בטיפולי פוריות. — העורך.
60. 6 ראה – הרב י. שילת, תחומין, יח, תשנ"ח, עמ' 137 ואילך; Rabbi MJ Broyde, J Halacha Contemporary Soc, XXXIV, Fall 1997, pp. 27ff; שו"ת במראה הבזק ח"ד סי' קכז.