ד"ר זהר עמר

החניטה במקורות ישראל

ראשי פרקים:

א.   מבוא

ב. החניטה: בין מצרים לארץ-ישראל

ג.    יחס חז"ל לחניטה

ד.   יחס הראשונים לחניטה

ה.   השימוש בחנוטים לצרכי רפואה

א.   מבוא

כידוע נהגו במצרים העתיקה לחנוט את המתים, נוהג שהיה מקובל בארץ זו עד לתקופה הרומית. תהליך החניטה היה כרוך בהוצאת האיברים הפנימיים ושטיפת הגוף הפנימי בסממנים שונים, כריכת הגוף בתכריכי פשתן והכנסת החנוט לארון עץ בדמות אדם. טכניקת קבורה זו היתה קשורה באמונה המצרית הקדומה בחיי הנצח; חיים לאחר המות בדומה לחיים עלי אדמות, ולפיכך צריך הגוף להשתמר בשלמותו כדי שיוכל לשוב ולקלוט את הנפש. לצד החנוטים נהגו להניח מזון, בגדים וחפצים יקרי ערך בכדי לספק למתים את צרכיהם החומריים[1].

ב.   החניטה: בין מצרים לארץ-ישראל

תהליך החניטה נזכר במקרא פעמיים בהקשר לחניטת יעקב אבינו ויוסף בנו במצרים (בראשית נ' ב-ג, כו). יחס המקרא לחניטה הוא ניטרלי ואין בו משום הבעת התנגדות עקרונית, משום "כמעשה ארץ מצרים" (ויקרא יח ג)[2]. דומה, שהתעכבות של הפסוקים על תיאור החניטה רומזת שמדובר בנוהג מצרי, שלא היה מקובל בארץ כנען. ואכן בארץ-ישראל לא נמצאו עד כה עדויות לקבורה בחניטה אמיתית אלא בחיקויים חיצוניים. בדיר אלבלח, בית שאן ובאתרים נוספים נמצאו ארונות קבורה דמויי אדם (אנתרופואידים) מתקופת הברונזה מאוחרת. ממצא יוצא דופן מאותה תקופה הם שרידי שלדים עוטים תכריכים ומכוסים בחימר (ביטומן) שנמצאו בתל סעידיה כשני ק"מ מזרחית לנהר הירדן, במחצית הדרך בין ים המלח לכנרת[3]. אגב, הביטומן נזכר מאוחר יותר אצל דיודורס (תחילת המאה הראשונה לספ"נ) כחומר שמוצאו מים המלח ויוצא למצרים לצורך תהליך החניטה: "והברברים מוציאים את הכופר למצרים ומוכרים אותו לחניטת המתים. כי אם לא יערבנו את המין הזה בשאר הבשמים לא יאריך גוף המת להשתמר" (דיודורוס, XIX 99). בבדיקות מדעיות שנערכו בכמה מומיות מצריות מהתקופה ההלניסטית והרומית הוכח באופן חד משמעי שמקור האספלט ששימש אחד ממרכיבי החניטה הוא אכן מים המלח[4].

כאמור, אין לנו עדויות שהחניטה היתה נוהג מקובל בארץ-ישראל וגם החיקויים של החניטה מתקופת המקרא נמצאו באתרים, שמהם ניכרת בירור השפעה מצרית חזקה, והם כנראה שייכים לנציגי הגורמיים המצריים ששלטו בארץ או קשורים לאליטות של 'ערי כנען' שביקשו להדמות למצרים בנוהגיהם. לעומת זאת, במצרים היה תהליך החניטה נחלת כולם, בני כל המעמדות ובני כל האומות ואף בעלי חיים זכו לכך (הרודוטוס, היסטוריה, ב 67,85-88)[5]. על כן אין לדעתי לדחות את הידיעה שמביא קורנליוס טקיטוס, בן התקופה הרומית (שאין לה לפי שעה כל אסמכתא ממקור אחר) לפיה יהודי מצרים "בוחרים הם לקוברן כמנהג המצרים; כטיפול המצרים במתים טיפולם, וכאמונתם בדבר יורדי שחת אמונתם, אך הפוכה משל המצרים אמונתם בדבר שוכני מרום" (דברי הימים ה, ו)[6].

המציאות שבה אולי חלק מיהודי מצרים חיקו את מנהגי המקומיים וחנטו את מתיהם מחד ואמונתם של המצרים בחיי העולם הבא מאידך, היתה ידועה מן הסתם ליהודי ארץ-ישראל. אלא שטקיטוס לא דייק בכל דבריו; אכן היה הבדל תהומי בין הדת המצרית האלילית והדת היהודית המונותאיסטית. אולם היה גם שוני מהותי בתפיסה של נחיצות השתמרות הגוף לאחר המות לצורך המשך קיומה של הנפש. התפיסה היהודית גורסת שבעולם הבא אין משמעות לגוף, שהרי אין בו לא אכילה ולא שתיה ושאר הדברים החומריים, אלא צדיקים יושבין ועטרותיהן בראשיהם ונהנים מזיו השכינה[7].

ג.    יחס חז"ל לחניטה

יתכן שעל רקע ההבדלים הללו יש לראות את ההתייחסות של חכמי ישראל לגבי העמדה הערכית שיש לנקוט בהקשר לחניטת יעקב אבינו, כפי שכבר ציין ברייר[8], מופיעה במדרש במחלוקת התנאים, בין רבי ורבנן: "למה מת יוסף לפני אחיו, רבי ורבנן. אמר (רבי) על שחנט את אביו, א"ל הקב"ה לא הייתי יכול לשמור את צדיקי, לא כך אמרתי לו אל תראי תולעת יעקב (ישעיה מא יד), אל תראי תולעת, את יעקב. ורבנן אמרי: הוא שציווה אותן שיחנטו אותו הה"ד ויעשו לו בניו [כן כאשר צום]"[9]. רבי אם כן מתייחס לחניטת יעקב בביקורתיות, בעוד שחכמים לא ראו בכך דבר שלילי. אולם גם לפי גישת רבי לא היתה כנראה בעייה עקרונית לבצע את תהליך החניטה, שהרי את התהליך עשו ה"רופאים", כלומר סמכות מקצועית, שלא היו שותפים לה כהני מצרים9א. החשש מפני האפשרות שיקשרו בין תהליך החניטה והמימד הפולחני המצרי שדבק בה, הביא את רבי פנחס לדייק מהלשון הסתומה שנאמרה ביוסף – "ויחנטו אותו" – שבטי ישראל. לעומת זאת רבי יהודה, סבר שאף כאן מדובר ברופאים[10], מתוך נקודת השקפה שאין בדבר טעם לפגם.

ד.   יחס הראשונים לחניטה

בקרב הראשונים קיימת נטיה ברורה לקבל את הגישה התנאית של רבנן ושל רבי יהודה בר אלעאי, שאין למצוא בתהליך החניטה כל פסול. יתירה מזאת, הנטיה היא להצדיק את תהליך החניטה, שנועדה לשמר את הגופות, עד שיגיעו לקבורת הקבע שלהם בארץ-ישראל.

הרמב"ן מפרש את דברי יעקב: "ואני בבאי מפדן מתה עלי רחל בארץ כנען בדרך… ואקברה שם בדרך אפרת היא בית לחם" (בראשית מח ז) – כהתנצלות לפני יוסף שלא יכל לקבור את אמו בחברון, כשם שעשויים בעתיד לנהוג עמו: "ומתה בדרך בפתע פתאום ולא יכול לקברה שם, כי איך יעזוב את בניו ואת מקנהו בדרך, וילך מהרה עמה למערת המכפלה, ואיה הרופאים והרפואות לחנט אותה".

בגישת הראשונים מוצאים גם נפקא מינה הלכתית. הרשב"א נשאל על סמך מעשה שהיה, אם מותר לשמר גופה של אדם, שמחמת האונס לא יכלו לקברו מיד: "והכניסוהו לשעה בקבר מקום פטירתו, ועכשו רצו בניו להוליכו אצל קברות אבותיו". המקרה שבו הוא דן עסק בנתינת סיד על הגופה, לצורך זירוז עיכול הבשר והפגת הריח הרע. תשובתו היתה שהדבר מותר, וראיה לכך הביא מתהליך החניטה של יעקב אבינו:

"והחנוטין קורעין אותן ומוציאין מעיהן ואין כאן לא משום צער ולא משום בזיון (המת). ולפנותו ממקומו כדי לקברו במקום שצוה ומקום קברות אבותיו מותר…שערב לו לאדם להיות נקבר אצל אבותיו וכתוב 'קברו אותי אל אבותי' (בראשית מט כט)"[11].

אמנם בתקופת ימי-הביניים היתה החניטה שייכת לנחלת ההיסטוריה, אך חכמי התקופה הכירו את התופעה מתוך מדרשים קדומים וכנראה גם מהמקורות הקלאסים שעמדו לפניהם. במדרש שנערך באותה תקופה מוסבר: "ויחנטו הרופאים: כדרך שעושין למלכים. ויחנטו: ומהו חנטה? מלמד שאם נפטר מלך היו חותכין את כריסו ומוציאין את בני מעיו, כדי שלא יסריח"[12]. ר' יוסף בכור שור, בן המאה השתים-עשרה, אף הציע שתהליך החניטה היה באמצעות שמן אנפקינון (שמן מזיתי בוסר): "לחנוט: אנבמי"ר בלע"ז. ונראה שהוא משמן זית שלא הביאו שליש… והאומנין מרקחין אותו לחנוט בן אדם, וכן עשו ליוסף"[13]. נראה שסברתו מבוססת על שילוב המקורות הקלאסים והיהודים; הרודוטוס (מאה חמישית לפנה"ס) שתיאר בהרחבה את תהליך החניטה במצרים, ציין במיוחד את השימוש בשרף עץ המור Myrrha) (Commiphora, בין הסממנים ששימשו לתהליך זה (היסטוריה, ב, 86). ובתלמוד נחלקו חז"ל מהו שמן המור (אסתר ב, יב), ושם הובאו שתי דיעות. דיעה אחת שמדובר "סטכת" ((stacte, הוא שרף המור האיכותי והדיעה השניה אותה אימץ ר' יוסף בכור שור, שמדובר בשמן אנפקינון[14].

ה. השימוש בחנוטים לצרכי רפואה

בימי הביניים הכירו גם את החניטה או ליתר דיוק את החנוטים (מומיות) בשל הסגולות הרפואיות שיחסו להם. בתקופה זו היחס אליהם היה כאל סממן רפואה גרידה, חסר כל משמעות פולחנית. איננו יודעים ממתי בדיוק התחילו להשתמש ב"מומיה" לצורך רפואי, אך הדבר מתועד בהרחבה בכל מקורות ימי-הביניים הקדומים[15]. תחילה הכוונה היתה לסוג של אספלט או מחצב שחור דומה, והחל מהמאה השתים-עשרה התחילה להיווצר ביקוש לחומר 'מומיא' המופק מחנוטים מצריים. סממן זה למשל, מופיע בכתבי הרפואה של הרמב"ם[16]. באותה תקופה התנהל מסחר ער במומיות[17] (ובזיופים והתחליפים שלהם), שנמשך למעשה עד ימינו (!)[18] בתקופה העות'מאנית נשלט המסחר במומיות ברובו בידי יהודי מצרים[19] וספרות ההלכה מאותה תקופה הניבה עשרות התייחסויות בהקשר להיתר להשתמש בהם למאכל, לרפואה ולמסחר בהם[20]. כך למשל נשאל הרדב"ז:

"שאלת ממני אודיעך דעתי על מה סמכו העולם להתרפאות בבשר המת הנקרא מומי"א ושלטא במקום סכנה ובדרך הנאתו, ולא עוד אלא שמסתחרין בו ונושאין ונותנין בו והוא מאיסורי הנאה דקייל"ן דבשר המת אסור בהנאה…

תשובה: איסור אכילה לא הוצרכת לשאול דודאי מותר באכילה, שהרי נשתנה צורתו וחזר להיות עפר בעלמא וכ"ש ע"י סמים, שהרי המומי"א היא בשר החנוטין שחונטין אותם בכמה מיני סמים כדי להעמיד צורתו וגופו וחזר להיות כעין זפת ואין בו איסור אכילה"[21].

בדורות האחרונים השתמשו בחתיכות מומיות גם לצרכים מאגים והן תפסו מקום מרכזי באינווונטר תרופות האליל, תופעה שבה היו נגועים גם חלק מיהודי המזרח[22]. כנגד תופעה זו יצא הרב מנשה סתהון, שהקדיש לכך חיבור מיוחד, כאשר הוא מקבל את הסכמתם של כל גדולי חכמי ארץ-ישראל, ספרדים ואשכנזים כאחד[23]. גם כאן ההתנגדות של הפוסקים לא היתה עקרונית, כנגד שימוש תכליתי בחומר העשוי מהחנוטים, אלא כנגד כל הקשור לפן האלילי ואמונות ההבל, שאין ההלכה היהודית סובלת.

                                           מקור: אסיא עג-עד עמ' 32-36 (2004).

[1].    י' ליבוביץ, בתוך: אנציקלופדיה מקראית, ג, ירושלים תשי"ח, עמ' 211-215; ע' ברייר, מפרות האילן, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשנ"ח, עמ' 150-152.

2. במקרא נאמר שאת יעקב חנטו ה'רופאים' ומכאן שהחניטה נחשבה לתחום התמחות רפואי הדורש ידע אנטומי ושימוש בסממני מרפא. במצרים העתיקה החונטים הפשוטים נקראו ווטיו, כלומר הגוללים, מפני שהיו עוטפים גלילי בד על גופת המת. אולם את בני המעמד הגבוה היו חונטים ה'סנייו', היינו רופאים מומחים לדבר, ואם כן יוסף מצווה להעניק לאביו חניטה מהמעלה הגבוהה ביותר. יתירה מזאת, בעוד שלתהליך החניטה הרגילה נילוו סממנים מאגיים, הרי שאצל הרופאים החניטה נעשתה מתוך שיקולים מקצועיים גרידה. ראו: א"ש יהודה, "מושגים ומונחים למחלות ולאברים לאור ספרי הרפואה של המצרים", הרופא העברי, 22 (1949), עמ' 66-67.

[3].    האנציקלופדיה החדשה לחפירות ארכיאולוגיות בארץ-ישראל (א' שטרן עורך), ג, ירושלים 1992, עמ' 1124.

4. 4. Nissenbaum, "Molecular Archaeology: Organic Geochemistry of Egyptian Mummies," Journal of Archaeological Science, 19 (1992), pp. 1-6.
5. 5. הרודוטוס, היסטוריה (מהדורת ב' שימרון ור' צלניק-אברמוביץ), תל-אביב 1998, עמ' 137, 141-142.
6. 6. טקיטוס, דברי הימים (ש' דבורצקי מתרגמת), ירושלים תשכ"ה, עמ' 202.

[7].    בבלי, ברכות יז ע"א; הרמב"ם, הלכות תשובה, ח, ב וכן באגרת תחיית המתים (מהדורת הרב י' שילת, עמ' שדמ, ואילך).

[8].     לעיל הערה 1, ברייר עמ' 152.

[9].    בראשית רבה, מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 1286.

9א . וכן למד הרמח"ל במסילת ישרים פרק ד: "יוסף עצמו על שחנט את אביו בלי רשותו של מקום, למר כדאית ליה… מת לפני אחיו".                                                             — העורך.

10. 10. בראשית רבה, מהדורת תיאודור-אלבק, עמ' 1296.
11. 11. ר' שלמה בן אדרת, שו"ת הרשב"א, א, ירושלים תש"ך (צילום מהדורת פיטרקוב תרמ"ג), סימן שסג.
12. מדרש אגדה, מהדורת ש' בובר, ירושלים תשכ"א לבראשית נ, ב.
13. פירושי רבי יוסף בכור שור על התורה, מהדורת י' נבו, ירושלים תשנ"ד, עמ' צב.
14. בבלי, שבת פ ע"ב. למעשה, אין כאן סתירה בביאור המונח "שמן המור", שכן נהגו בתקופה הרומית להמיס את שרף המור בתוך שמן זית אנפאקינון, ראו ז' עמר, הקטורת, תל-אביב תשס"ב, עמ' 96.
15. ז' עמר וא' לב, רופאים ותרופות בירושלים במאות העשירית עד השמונה-עשרה, תל-אביב תש"ס, עמ' 138-139.
16. רבנו משה בן מימון, ביאור שמות הרפואות (ז' מונטנר מהדיר), ירושלים תשכ"ט, מספר 234, עמ' 71 וכן פרקי משה ברפואה (כא 80), מהדורת מונטנר, עמ' 262.
17. 17.Heyd, Histoire du Commerce du Levant au Moyen-Age, II, Leipzig 1936. pp. 635-636.
18. א' לב וז' עמר, סממני המרפא המסורתיים בארץ-ישראל, ירושלים תשס"ב, עמ' 228-229.
19. 19. J.S. Thompson, The Mystery and Romance of Alchemy and Pharmacy, London 1897, pp. 166-173.
20. חלקן הובאו אצל א"א שמש, "השימוש בתרופות מן החי", קורות, טו (תשס"א-תשס"ב), עמ' צד-צט; הנ"ל, "רקמות אדם כמקור לחומרי מרפא קדומים: בין רפואה והלכה", אסיא, סט-ע (תשס"ב), עמ' 141-146; ספר אסיא יג, עמ' 77-92.
21. ר' דוד בן שלמה אבן זמרא, שו"ת הרדב"ז, ג, ורשא תרמ"ב, תשובה תקמח.
22. 22. יש על כך ספרות עניפה, למשל, מ"ד גאון, "אמונות ותרופות אליל בקרב יהודי המזרח", ידע עם, ד (תשי"ז), עמ' 34; א"מ לונץ, אמונות הבל, ירושלים, 1881,
    עמ' 21; ש' ישועה, נחלת יוסף, ירושלים תרס"ז, דף טו.
23. כנסיה לשם שמים, ירושלים תרל"ד.