ד"ר בנימין גזונדהייט

המאבד עצמו לדעת

ניתוח הלכתי ומוסרי של מסכת שמחות פ"ב ה"א-ה"ו*

ראשי פרקים:

מבוא

פרק א. הלכות מאבד עצמו לדעת – מסכת שמחות פ"ב ה"א-ה"ו

פרק ב. מבנה הקטע כיחידה ספרותית ("שמאל דוחה וימין מקרבת")

פרק ג. ניתוח פרשני של מסכת שמחות פ"ב ה"א-ה"ו

פרק ד. שני סיפורים של מאבדים עצמם בתלמוד

מבוא

נושא "מאבד עצמו לדעת" תופש מקום מרכזי מאז ומתמיד בתולדות האנושות[1]. לאורך כל התקופות ובמיוחד בדורות האחרונים חלו שינויים רבים ומשמעותיים בגישה להתאבדות בהתאם להלך הזמן של תרבויות שונות[2].

עמדת חז"ל מצטיינת בגישה מאוזנת ועקבית על פי הבנתם המעמיקה של בעיית ההתאבדות: מחד חז"ל דוחים ומגנים באופן חד-משמעי את הרשות להתאבד ("שמאל דוחה"), אך מאידך מתייחסים הם בדיעבד ברגישות מרובה לבני המשפחה ("כבוד החיים") ולדרכי המניעה של ההתאבדות ("ימין מקרבת"). הנושא מאבד עצמו לדעת נידון במספר מקומות בחז"ל ובספרות הפוסקים[3]. במאמר זה ננתח את היחידה במסכת שמחות פ"ב ה"א-ה"ו, אשר מהווה מקור הלכתי מרכזי לדינו של מאבד עצמו לדעת בתלמוד ומשמש בסיס לפסיקה של הרמב"ם[4] ושל הטור ושולחן ערוך[5].

נציג את המקור של מסכת שמחות (פרק א.), ונעיין במבנה כל הקטע כיחידה ספרותית אחת המדגימה את הכלל "שמאל דוחה וימין מקרבת" (פרק ב.). בפרושנו לכל הלכה והלכה של הקטע נשתדל להתייחס ולשלב את הניתוח ההלכתי והספרותי עם המסר החינוכי והמוסרי של הלכות מאבד עצמו לדעת (פרק ג.). לבסוף נעיין בשני סיפורים תלמודיים של מאבדים את עצמם, המשקפים את יישום הכלל "שמאל דוחה וימין מקרבת" (פרק ד.).

פרק א. הלכות מאבד עצמו לדעת – מסכת שמחות פ"ב ה"א-ה"ו

המסכתות קטנות חוברו בין תקופת המשנה לבין סוף תקופת התלמוד ומהוות אוסף הלכתי שימושי קדום אשר מסודר לפי נושאים מעשיים ומשמש בסיס לפסיקה ההלכתית בתקופות יותר מאוחרות. הדיון במסכת שמחות[6] מסכם את הלכות מאבד עצמו לדעת בצורה מסודרת ושיטתית. המקור של מסכת שמחות מובא בהמשך עם שינויי גרסאות על פי כתבי היד של המהדורות המדעיות[7].

 

ה"א: המאבד(א) עצמו לדעת(ב) אין מתעסקין עמו בכל דבר רבי ישמעאל אומר קורין עליו הוי נטלה(ג) הוי נטלה אמר לו רבי עקיבא הנח לו בסתמו אל תכבדהו(ד) ואל תקללהו. אין קורעין עליו ואין חולצין עליו ולא מספידין עליו(ה) אבל עומדין עליו בשורה ואומרין עליו ברכת אבלים מפני שהוא כבוד חיים(ו). כללו של דבר כל שהוא כבוד של חיים – מתעסקין בו, כל שאין כבוד של חיים – אין הרבים מתעסקין עמו לכל דבר(ז).   שינויי גירסאות: (א)היגער וזלוטניק: "את עצמו". (ב)היגער וזלוטניק: "בדעת". (ג)היגער וזלוטניק "נשלה". הרמב"ן (תורת האדם): "נשלת". הגר"א: "הוי נתלה" (ראה בפירוש). (ד)היגער וזלוטניק: "אל תברכהו". (ה)היגער וזלוטניק: "אין קורעין ואין חולצין ואין מספידיו עליו". (ו)היגער וזלוטניק: "לחיים". (ז)היגער: "כללו של דבר כל שהוא לכבוד החיים הרבים מתעסקין בו וכל שאינו לכבוד החיים אין הרבים מתעסקין בו". זלוטניק: "כללו של דבר כל שהוא כבוד חיים מתעסקין בו כל שאין כבוד של חיים אין הרבים מתעסקין בו". ה"ב: איזהו המאבד עצמו לדעת(ח) לא שעלה בראש(ט) האילן ונפל ומת, בראש(י) הגג ונפל ומת אלא זה שאמר הריני עולה לראש הגג או לראש האילן(יא) ואפיל עצמי ואמות ורואין(יב) אותו(יג) שעלה לראש האילן ונפל ומת הרי זה בחזקת המאבד את עצמו בדעת, וכל המאבד את עצמו לדעת(יד) אין מתעסקין עמו(טו) בכל דבר.   שינויי גירסאות: (ח)היגער וזלוטניק: "איזהו מאבד את עצמו בדעת". (ט)היגער וזלוטניק: "לראש". (י)היגער וזלוטניק: "ולא לראש הגג". (יא)היגער: "לראש האילן או לראש הגג". (יב)הגר"א גורס: "וראו אותו". (יג)היגער: "וראוהו". (יד)היגער: "בדעת". (טו)היגער: "בו". ה"ג: מצאוהו חנוק ותלוי באילן הרוג ומושלך על גבי הסייף הרי זה(טז) בחזקת(יז) המאבד את עצמו(יח) שלא בדעת(יט) ואין מונעין הימנו כל דבר(כ).   שינויי גירסאות: (טז)היגער וזלוטניק: "הרי הוא". (יז)הגר"א גורס: "הרי זה שלא בחזקת מאבד עצמו לדעת". (יח)היגער: "מאבד עצמו". (יט)זלוטניק: "לדעת". (כ)היגער (במקום חמש מלים אחרונות): "וכל המאבד עצמו שלא לדעת אין מונעין הימנו כל דבר", וכך זלוטניק אלא בסוף הוא גורס: "לכל דבר". ה"ד: מעשה(כא) בבנו של גורנוס(כב) בלוד(כג) שברח מבית הספר והראה לו אביו באזנו ונתירא(כד) מאביו והלך ואבד(כה) עצמו בבגד(כו) ובאו(כז) ושאלו את רבי(כח) טרפון ואמר אין מונעין הימנו כל דבר(כט).   שינויי גירסאות: (כא)היגער וזלוטניק: "ומעשה". (כב)היגער וזלוטניק: "גורניוס". (כג)היגער וזלוטניק לא גורסים: "בלוד". (כד)היגער וזלוטניק: "ונתיירא". (כה)היגער וזלוטניק: "ואיבד את". (כו)היגער וזלוטניק: "בבור", וכך גורסים הרא"ש, רמב"ן, מרדכי, הגר"א, ועוד. (כז)זלוטניק לא גורס: "ובאו". (כח)היגער וזלוטניק: "לרבי". (כט)זלוטניק : "לכל דבר". ה"ה: מעשה(ל) בתינוק אחד מבני ברק ששבר(לא) צלוחית בשבת(לב) והראה לו אביו באזנו ונתירא מאביו(לג) והלך ואבד(לד) עצמו בבור ושאלו(לה) את רבי עקיבא ואמר אין מונעין הימנו כל דבר(לו).   שינויי גירסאות: (ל)היגער וזלוטניק: "ושוב מעשה". (לא)היגער וזלוטניק: "ששיבר". (לב)היגער וזלוטניק לא גורסים "בשבת". (לג)היגער: "ונתיירא ממנו". (לד)היגער: "ואיבד עצמו". זלוטניק: "ואיבד את עצמו". (לה)היגער וזלוטניק: "ובאו ושאלו לרבי". (לו)זלוטניק: "לכל דבר". ה"ו: (לז)מכאן אמרו חכמים אל יראה אדם לתינוק באזנו אלא מלקיהו(לח) מיד או ישתוק ולא יאמר לו כלום.(לט) רבי שמעון בן אלעזר אומר יצר תינוק ואישה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת.(מ)   שינויי גירסאות: (לז)לפי היגער וזלוטניק לא הלכה חדשה, אלא המשך של ה"ה: "ומיכן אמרו" (היגער) "ומיכאן אמרו" (זלוטניק). (לח)היגער וזלוטניק: "מלקהו". (לט)היגער: "שותק ולא אומר כלום"; זלוטניק: "שותק אותו ולא אומר כלום". (מ)זלוטניק: "תהא שמאל דוחה ומקרבת ימין. ורבי נתן אומר אין בין שחיקה לבכייה כלום".

פרק ב. מבנה הקטע כיחידה ספרותית ("שמאל דוחה וימין מקרבת")

לפני הפירוש הצמוד לכל הלכה של מסכת שמחות (פרק ג.), מן הראוי להקדים דיון כללי על הקטע בשלמותו כיחידה ספרותית אחידה ולעמוד מתוך כך על "רוח הדברים" של הלכות מאבד עצמו לדעת במסכת שמחות. הדיון על מבנה כל היחידה מבוסס על הניתוח הפרשני בהמשך, ונפנה לפירושים שם.

הקטע פותח בגישה שלילית ביותר למאבד עצמו לדעת: "המאבד עצמו לדעת אין מתעסקין עמו בכל דבר" (ה"א). אך אחרי הגדרה של הנושא (ה"ב) יש דיון מפורט של מקרים גבוליים של חוסר וודאות (ה"ג) ושל ילדים אשר הם מחוסרי דעת, ולכן הם לעולם מוגדרים כמאבדים את עצמם שלא לדעת (ה"ד-ה"ה). לכאורה אין צורך בדוגמאות נוספות אחרי ההגדרה הברורה של מאבד עצמו לדעת בה"ב, אך המקרים הגבוליים באים ללמדנו שכל ספק קל מוציא את המקרה באופן חד-משמעי מכלל ההגדרה של מאבד עצמו לדעת ושולל במקרה זה באופן מוחלט את הדין של מאבד עצמו לדעת – "הרי זה בחזקת המאבד את עצמו שלא בדעת"[8]. בהלכה האחרונה יש הוראה חינוכית להורים ולמחנכים להתייחס באחריות רבה לילדים על מנת למנוע את התופעה של מאבד עצמו לדעת. הניסוח הוא מעין תגובה למסופר בה"ד-ה"ה: "מכאן אמרו חכמים אל יראה אדם לתינוק באזנו אלא מלקיהו מיד או ישתוק ולא יאמר לו כלום". כחתימה לכל היחידה כולה מובא בסוף ה"ו המאמר הידוע בשם רבי שמעון בן אלעזר: "יצר תינוק ואישה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת" (ה"ו).

התפתחות הנושאים בתוך שש ההלכות מראה את הגישה הבסיסית לנושא מאבד עצמו לדעת ואת המפנה על פי העיקרון של "תהא שמאל דוחה וימין מקרבת" [במובן מושאל]: בהתחלה יש דחייה נחרצת למאבד עצמו לדעת בשילוב תמיכה לבני המשפחה מפאת "כבוד של חיים" (ה"א-ה"ב). בהמשך מתוארים מקרים גבוליים אשר מוגדרים "בחזקת מאבד עצמו שלא לדעת", על אף הסבירות הגבוהה שמדובר במקרים אלה על התאבדות לדעת (ה"ג-ה"ה). בסופו של הקטע מודגשת התייחסות מונעת ותומכת במישור החינוכי לצורך מניעת ההתאבדות (ה"ו)[9].

מבחינה ספרותית היחידה כולה בנויה לפי העיקרון של "תהא שמאל דוחה וימין מקרבת", כפי שעולה מתוך העיון בחתימתן של שש ההלכות: לאחר שלילה כפולה של מעשה ההתאבדות עצמו (על ידי הציבור[10]) – "אין (הרבים) מתעסקין עמו לכל דבר" (ה"א-ה"ב), מופיעה תמיכה משולשת למקרים מסופקים וגבוליים – "אין מונעין הימנו כל דבר" (ה"ג-ה"ה). לימוד הזכות למקרים המסופקים הוא על פי הכלל "תהא שמאל דוחה וימין מקרבת" (ה"ו).

העקרון של "תהא שמאל דוחה וימין מקרבת" במובנו המושאל, מייצג בצורה קולעת את הגישה הבסיסית למאבד עצמו לדעת: לכתחילה יש שלילה עקרונית למתאבד, אך באופן מציאותי דרושה התייחסות חיובית ותומכת בכל מקרה הלכה למעשה[11]. למרות שדינו של המאבד עצמו לדעת ברור לפי ההגדרה בהלכה הראשונה, הרי בהלכות הבאות (ה"ב-ה"ה) מתוארים הקשיים לשלול מניעים אחרים למעשה זה; כל עוד אין לנו וודאות מוחלטת עם הוכחות חיוביות באופן חד-משמעי של "מאבד עצמו לדעת", אנו מסתמכים על חזקה שלילית – "הרי זה בחזקת המאבד את עצמו שלא בדעת"[12].

כמדומני שחז"ל דנו את המתאבד לכף זכות[13] מעבר לדיני ספיקות בכל התורה כולה. אין במאבד עצמו לדעת אותה חשיבות לדון אותו לכף זכות כמו בשאר דיני רוצח מדין "והצילו העדה את הרוצח"[14], הרי הוא כבר מת ולא דרושות הוכחות חד-משמעיות על מנת להרוג אותו כמו בשאר הלכות רוצח. הכלל "שמאל דוחה וימין מקרבת" משקף נטייה תומכת לנושא כדוגמת תקנות אחרות "מפני תיקון העולם"[15].

על פי התפתחות ההלכות במסכת שמחות והמפנה משלילה מוחלטת של מעשה ההתאבדות במישור העקרוני ("שמאל דוחה") להתקרבות ותמיכה במקרים רבים בדיעבד הלכה למעשה ("ימין מקרבת"), יש גם לפי הפוסקים המאוחרים לשלול בכל דרך את ההגדרה של המאבד עצמו לדעת: "כללו של דבר במאבד עצמו לדעת תלינן בכל איזה תלייה כל שהוא כגון לתלות ביראה או בצער או שיצא מדעתו או שסבור היה שזו מצוה לבלי להכשל בעבירות אחרות וכיוצא באלו הדברים… מקרי אנוס וכ"ש קטן המאבד עצמו לדעת דחשוב כשלא לדעת"[16]. גישה זאת קיימת אפילו על סמך סברות קלושות ורחוקות ביותר, על מנת לא לפגוע בכבודם של החיים: "בהפיל עצמו למים כיון שהמים מעלים ומורידין אותו טרם יפול אל התהום וימות – ודאי מתחרט טרם יפול וימות…"[17]. הנטייה של הפוסקים למצוא "קולא" הלכה למעשה בכל מקרה מתאימה היטב ל"רוח הדברים", אשר עולה מתוך הניתוח הספרותי של מסכת שמחות.

פרק ג. ניתוח פרשני של מסכת שמחות פ"ב ה"א-ה"ו

ה"א: המאבד עצמו לדעת אין מתעסקין עמו בכל דבר רבי ישמעאל אומר קורין עליו הוי נטלה הוי נטלה אמר לו רבי עקיבא הנח לו בסתמו אל תכבדהו ואל תקללהו. אין קורעין עליו ואין חולצין עליו ולא מספידין עליו אבל עומדין עליו בשורה ואומרין עליו ברכת אבלים[18] מפני שהוא כבוד חיים. כללו של דבר כל שהוא כבוד של חיים מתעסקין בו כל שאין כבוד של חיים אין הרבים מתעסקין עמו לכל דבר.

הגדרתו ומקורו של המושג "המאבד עצמו לדעת"

המושג התלמודי "מאבד עצמו לדעת" מבליט את כוונת המעשה כמרכיב מהותי של ההגדרה[19] ומצמצם על ידי כך את דינו של המאבד עצמו לדעת באופן משמעותי. הכוונה מכריעה אם הרג עצמי יוגדר כתאונה, כהתאבדות או כקידוש השם.

האיסור להתאבד מנומק על ידי מספר לימודים, ובהתאם יש כינויים שונים לפעולת ההתאבדות: "לא תרצח – לא תתרצח"[20], "אך את דמכם לנפשותיכם – להביא את החונק עצמו"[21], ודורשי רשומות דרשו "ונפש כי תחטא ומעלה מעל בה' – מע"ל – מאבד עצמו לדעת"[22]. ייתכן שהמושג "מאבד עצמו לדעת" קשור על פי מקורו המקראי של השורש "א-ב-ד" למושג של השבת אבידה: "…והיה עמך עד דרש אחיך אתו והשבתו לו: וכן תעשה לחמרו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבדת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה לא תוכל להתעלם"[23]. במקרה של מאבד עצמו לדעת, דעתו של האדם עצמו היא היא האבידה, כי רצונו להתאבד נובעת מחוסר הרצון לחיות או מתוך מצוקה נפשית קשה[24]. במאבד עצמו לדעת לא שייך לדבר על "אבידה מדעת"[25], כי הלא הדעת עצמה אבודה. לפי חז"ל חובת השבת גופו כלולה אף היא במצות השבת אבדה: "והשבתו לו – לרבות אבדת גופו"[26]. התלמוד[27] לומד ממצות השבת אבידה את החיוב להראות לזולת את הדרך הנכונה אם הוא איבד את דרכו: "את גופו משמע שאם טעה חברך אתה צריך להעלותו לדרך"[28]. פוסקי דורנו מצאו קשר ישיר בין מצוות השבת אבדה ובין המאבד עצמו לדעת, "דקרא יתירא הוא למדרש השב את גופו לעצמו"[29], וזה שייך במיוחד אצל המאבד עצמו לדעת, כי הרי גם הוא איבד – בכוונה ובדעת – את דרכו[30].

מעניין להשוות את הגדרתם של חז"ל למושג הלועזי suicide, אשר התקבל בספרות המשפטית והרפואית. מושג זה מתאר את פעולת הרצח      (cide-), אשר המתאבד מבצע בעצמו (sui-). אין בכינוי זה התייחסות כלשהי למניעים של המעשה, אך יש בו הגדרה של פעולת רצח. על פי משמעותו המקורית של המושג נענשו המתאבדים על ידי ביזיון גופתם או מנהגי הקבורה בעבר[31], אך היום לא משתמשים במושג suicide כדי לגנות את הפעולה כרצח או כמעשה אסור. לאחרונה הוצע להחליף את המושג הגרמני Selbstmord, דהיינו רצח עצמי, על ידי המושג Freitod, דהיינו מוות מתוך רצון או בחירה חופשית[32]. המושגים השונים משקפים את הערכת ההתאבדות לפי תרבויות שונות[33].

"סתירה הלכתית" בין הרישא לסיפא

מהניסוח השלילי בפתיחת הקטע – אשר משמש כעין כותרת לכל היחידה כולה – משמע לכאורה שלא מתעסקין עם הגופה של המאבד עצמו לדעת כלל וכלל, ואפילו לא נוהגים בו דיני קבורה מינימאליים של "מת מצוה". אך מיד אחרי קביעה סתמית זאת בפתיחת הקטע, יש דיון עם דעות סותרות בין רבי עקיבא ורבי ישמעאל. למסקנה ההלכה כרבי עקיבא מחבירו[34], ולכן מתקבל הכלל של "כל שהוא כבוד של חיים מתעסקין בו". הגישה השלילית בפתיחת הקטע נדחתה ע"י התייחסות מתונה בסוף ההלכה: לא רק העמידה בשורה וברכת האבלים מותרת משום "כבוד החיים" אלא "כל שהוא כבוד החיים" נעשה לנפטר. הרשב"א פתר את הסתירה בתוך ה"א על ידי הקביעה ההלכתית, שהמשפחה לעולם חייבת לעסוק בכל צרכי המת "ואף כשאמרו בכל מקום אין מתעסקין עמהם לכל דבר לא לענין קבורה ותכריכין אמרו אלא שאין קורעין ולא חולצין ולא מספידין עליו אבל עומדין עליו בשורה"[35].

נשאלת השאלה למה הניסוח בראש היחידה על דינו של המאבד עצמו לדעת אינו מתאים למסקנה ההלכתית המתבקשת מהניתוח של מסכת שמחות. לדעתנו הניסוח מיישם באופן הצהרתי את העיקרון של "תהא שמאל דוחה". בהדרגה משתנה ההדגשה עד סוף ה"ו לגישה מתחשבת ותומכת של "וימין מקרבת"[36]. דברי רבי עקיבא "הנח לו בסתמו אל תכבדהו ואל תקללהו" משקפים את ההסתייגות הבסיסית ואת הגישה התומכת בסוגיית של המאבד עצמו לדעת, ולכן אפילו כשיש הוכחות ברורות, בכל זאת אין לקללו מדין "ימין מקרבת".

תפקיד הרבים

ראוי לשים לב להתייחסות ותפקיד "הרבים" בהלכות מאבד עצמו לדעת: הדברים אשר אינם לכבודו של חיים, לא נעשים על ידי הציבור "אין הרבים מתעסקין עמו לכל דבר"; מניסוח זה משתמע, שהיחידים ובני המשפחה לעולם חייבים להתעסק עמו לכל דבר. אולי ניתן להסביר את ההבדל בין חובת היחידים ובני המשפחה לבין חובת הציבור כולו על פי שיקולים חינוכיים וחברתיים: ההתייחסות הציבורית למאבד עצמו לדעת שונה באופן עקרוני מבחינה ערכית לאור המשמעות החברתית של המעשה, ולכן הציבור אינו צריך להתעסק עם המאבד עצמו לדעת כלל וכלל, ולעולם לא תיתכן לגיטימיזציה ציבורית של איבוד עצמי לדעת ("תהא שמאל דוחה"). אך שונה דינם של בני המשפחה המתאבלים על מות יקירהם אשר מחוייבים בכבוד המת – גם מדין כבוד החיים – כמו בכל סיבת מוות אחרת ("וימין מקרבת").

"כבוד החיים"

למרות השלילה העקרונית למאבד עצמו לדעת, "כבוד החיים" חשוב יותר מכל שיקול אחר בנושא, ולכן "כל שהוא כבוד של חיים מתעסקין בו". הכאב של בני המשפחה פוגע בם קשות ועלול לשנות את חייהם של המתאבלים באופן משמעותי, במיוחד לאור הרקע המצער של ההתאבדות. רגשי אשמה יכולים ללוות את בני המשפחה במשך שנים רבות ואפילו לגרום אצלם למחשבות של התאבדות ("survivors guilt"). כדי להקל על בני המשפחה, מתעסקין עמו בכל דבר למרות שלגבי מאבד עצמו לדעת חובת האבילות היא מוגבלת מעיקר הדין, וחלה באופן חלקי בלבד.

משמעות המילים "הוי נטלה" של רבי טרפון אינה ברורה כל צרכה והוצעו לגירסא זאת מספר פירושים: [א] מלשון "ונטילת מן ארעא"[37], במשמעות ש"נוטל את חייו מן העולם"[38]; [ב] במשמעות של הוציא את עצמו מכלל ישראל – "האומרת נטולה אני מן היהודים"[39]; [ג] נמצאו גם גירסאות אחרות, אשר משקפות גישות שונות למאבד עצמו לדעת: "נשלה"[40] – כנראה במשמעות של שוגג[41]; [ד] "נשלת"[42] – על פי לשון הפסוק באיוב כ"ז, ח: "כי מה תקות חנף כי יבצע כי ישל א-לוה נפשו"[43] או "הוי נתלה"[44] על שם סופו.

להלכה נחלקו הפוסקים בדיני הקריעה: יש שפוטרים אותו לחלוטין מחיוב קריעה ודיני ימי אבילות[45] ויש המחייבים את בני המשפחה הקרובים להתאבל על מותם בקריעה וימי אבילות[46]. אך כשהקרובים מבקשים מרצונם להתאבל, הם מחוייבים באבילות מדין "כבוד החיים" לפי רוב השיטות[47].

מקום קבורתו

אין במסכת שמחות רמז בעניין מקום קבורתו של המאבד עצמו לדעת מחוץ לבית הקברות, כפי שהיה ככל הנראה מקובל ביוון ורומא[48] ובארצות אחרות עד לפני כמאתיים שנה. גם במקרא אין הוכחה לכך[49] ובעלי ההלכה התנגדו במפורש למנהג זה,[50] אשר לא מתאים כלל לרוח הדברים במסכת שמחות "תהא שמאל דוחה וימין מקרבת". לפי אותו עקרון האבלים אומרים קדיש[51] ולדעת כמה פוסקים יש חיוב מיוחד של אמירת קדיש דוקא במאבד עצמו לדעת[52].

ה"ב: איזהו המאבד עצמו לדעת לא שעלה בראש האילן ונפל ומת, בראש הגג ונפל ומת אלא זה שאמר הריני עולה לראש הגג או לראש האילן ואפיל עצמי ואמות ורואין אותו שעלה לראש האילן ונפל ומת הרי זה בחזקת המאבד את עצמו בדעת[53] וכל המאבד את עצמו לדעת אין מתעסקין עמו בכל דבר.

עיון בהלכה זאת מלמדנו שדרושה הצהרת רצון מפורשת וביצוע מיידי של המעשה בכדי להכנס להגדרה של המאבד עצמו לדעת[54]. הרי באופן עקרוני קיים הכלל הבסיסי ש"אין דרכו של אדם לאבד את עצמו לדעת"[55], ויש חזקת כשרות לכל אדם[56], כי הא-להים עשה את האדם ישר[57]. בשעה שעולה הספק הקטן ביותר של מניעים אחרים למעשה, אמרינן "עביד איניש דגזים ולא עביד"[58], ושמא דבריו היו גוזמא בעלמא והמות נגרם מסיבה אחרת[59].

גם כאשר לא קיימים ספקות, ההגדרה לעולם אינה חד-משמעית אלא היא רק השערה בתורת "חזקה". בעקבות כך הניסוח במסכת שמחות הוא "הרי זה בחזקת המאבד את עצמו בדעת וכל המאבד את עצמו לדעת אין מתעסקין עמו בכל דבר". לפי זה מובן הדיוק בלשון ההלכה: המאבד עצמו לדעת מודיע את כוונתו בלשון "ואפיל עצמי ואמות", דהיינו שהוא מתכוון לקפוץ מהגג (הפעיל). אך הרואין אותו עולה לראש האילן מעידים רק על העובדה "ונפל ומת". אסור לפרש למפרע את כל מעשיו על פי המסקנות הסופיות כהוכחה חד-משמעית שהוא איבד עצמו לדעת. נשאר ספק מציאותי, ורק על פי סבירות גבוהה ביותר של "חזקה" אנו מסבירים את פעולתו על פי הצהרת כוונותיו סמוך למעשה – "הרי זה בחזקת המאבד את עצמו בדעת"[60]. הדיוקים הלשוניים באים ללמדנו זהירות יתירה בתיעוד אובייקטיבי, ואסור לפרש את העובדות על פי התרשמותנו ופרשנותנו למפרע כשאין הוכחות ברורות לכך[61].

ה"ג: מצאוהו חנוק ותלוי באילן הרוג ומושלך על גבי הסייף הרי זה בחזקת המאבד את עצמו שלא בדעת ואין מונעין הימנו כל דבר.

מה"ג עד ה"ה מתוארים מקרים מסופקים בהם הכוונה אינה מפורשת (ה"ג) או לא קיימים כל התנאים להגדרת המושג (ה"ד-ה"ה). אפילו כשהסבירות גבוהה ביותר, לא מתחשבים בכל הנתונים ו"לא אמרינן הוכיח סופו על תחילתו"[62], אע"פ שהמעשים כמעט מוכיחים את הכוונה[63]. בניגוד לה"ב חסרה בה"ג הצהרת כוונה ברורה סמוך למעשה ולמרות הסבירות הגבוהה, אין אנו רשאים לפרש את מעשיו למפרע על פי הנתונים והסבירות בלבד.

כשעולה ספק כלשהו בהגדרת המקרה, מופקע הדין של מאבד עצמו לדעת ולכן ה"ג שוללת בניסוחה באופן חד-משמעי את הדין של מאבד עצמו לדעת "הרי זה בחזקת המאבד את עצמו שלא בדעת"[64]. לפיכך גם ניסוח המסקנה ההלכתית הוא ההיפך של ההלכות הקודמות, דהיינו במקום "אין מתעסקין עמו בכל דבר" (ה"א-ה"ב) נאמר מכאן ואילך "ואין מונעין הימנו כל דבר" (ה"ג-ה"ה).

ה"ד: מעשה בבנו של גורנוס בלוד שברח מבית הספר והראה לו אביו באזנו ונתירא מאביו והלך ואבד עצמו בבגד ובאו ושאלו את רבי טרפון ואמר אין מונעין הימנו כל דבר.

ה"ה: מעשה בתינוק אחד מבני ברק ששבר צלוחית בשבת והראה לו אביו באזנו ונתירא מאביו והלך ואבד עצמו בבור ושאלו את רבי עקיבא ואמר אין מונעין הימנו כל דבר.

הדיון התמקד בה"א עד ה"ג בהגדרת "הדעת" והכוונה לפני המעשה במקרים שהמניעים למעשה אינם ברורים. בה"ד ובה"ה מדובר בדינו של קטן אשר מעצם הגדרתו לא חל עליו הדין של מאבד עצמו לדעת, כי הרי "קטן אין לו דעת"[65], ולכן חסירה המילה "לדעת" בהלכות אלו "ואבד עצמו …" [66].

דינו של קטן הורחב ע"י הפוסקים גם לגבי בני אדם אחרים אשר אין להם דעת: "חרש ושוטה וקטן שאין בהן דעת"[67], שיכור, חולה נפש, מיואש, זקנים, חולה סופני או מטושטש[68]. אך מסכת שמחות בחרה דוקא דוגמאות של הקטן, כדי ללמדנו שהבעיה מושרשת ביסודה בחינוך הילדים ובתקופת הילדות של כל אדם. איום קל ביותר אפילו בלי פגיעה פיזית בגופו ("הראה לו אביו באזנו")[69], יכולה לגרום לפחדים וללחצים מרחיקי לכת. לכן נובעת מהלכות מאבד עצמו לדעת המסקנה החיובית לחנך את הילדים בשיטה אשר לא תיצור פחדים (ה"ו), כדי למנוע את גורמי הסיכון של מאבד עצמו לדעת[70].

במסכת שמחות מוזכרים שני גורמים אשר עלולים לגרום לאיבוד עצמי של הילד והמתבגר. היחס בין התינוק ואביו מופרעים בשני מישורים שונים: פחד ולחץ ממושך של התחרות מקצועית והישגים לימודיים בבית הספר (ה"ד)[71]; פחד דתי של חילול שבת עם כל ההשלכות החינוכיות והחברתיות הכרוכות בדבר (ה"ה)[72]. שאלו את רבי טרפון בלוד[73] ואת רבי עקיבא בבני ברק[74], בגלל מעמדת של חכמים אלה כמרי דאתרא באותם מקומות.

ה"ו: מכאן אמרו חכמים אל יראה אדם לתינוק באזנו אלא מלקיהו מיד או ישתוק ולא יאמר לו כלום

רבי שמעון בן אלעזר אומר יצר תינוק ואישה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת

ההתמודדות ההלכתית עם הנושא של מאבד עצמו לדעת מחייבת התבוננות בשורש הבעיה החינוכית של החברה כולה בבחינת "והחי יתן אל לבו"[75]. לאור זה מובן מיקומה של ה"ו בסוף היחידה על דיני מאבד עצמו לדעת[76].

שני מאמרים מופיעים בה"ו. הראשון קשור ישירות למעשים המסופרים בה"ד-ה"ה, ולכן מוצגות פה גם המסקנות המעשיות: "מכאן אמרו חכמים אל יראה אדם לתינוק באזנו אלא מלקיהו מיד או ישתוק ולא יאמר לו כלום". שונה הוא המאמר השני: "יצר תינוק ואישה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת" הוא עיקרון חינוכי חשוב ביותר בהרבה תחומים. שמא יש רמז שדוקא יד שמאל החלשה היא הדוחה ויד ימין החזקה היא המקרבת. לעיקרון זה יש חשיבות לא רק במישור האישי של המחנך ותלמידו, אלא יש לכך השלכות מרחיקות לכת ביותר: המלחמה ביצר חשובה, אך דורשת גם כן התחשבות תומכת ביצר כגורם יצירתי[77]. לכלל "שמאל דוחה וימין מקרבת" יש חשיבות חינוכית גדולה ביותר בהקשרים רבים[78]. בהקשר של מאבד עצמו לדעת הכלל מחייב התייחסות זהירה ותומכת ביותר, כדי למנוע התאבדות.

לפי מסקנת ה"ו אין צורך לוותר על עקרונות חינוכיים כשיש תועלת חיובית בדבר, אך בראש וראשונה אסור להפחיד את הילדים. למניעת לחצים ופחדים על הילד, רצוי לפעמים לוותר על דרישה חינוכית, כדי שלא יוצרו גורמים אשר מובילים לאיבוד לדעת; שיקול חינוכי מחייב לפעמים לוותר על דרישה חינוכית, אשר עלולה לגרום לילד חרדה וסיכון. פחדים ולחצים חברתיים עלולים לגרום למקרי התאבדות. בסוף הקטע מודגש המסר, למנוע בכל דרך מצבים אלה של לחץ ואיום.

פרק ד. שני סיפורים של מאבדים עצמם בתלמוד

מסכת שמחות מציגה גישה ייחודית בעניין "מאבד עצמו לדעת": יש דחייה מוחלטת במישור העקרוני, אך גישה מתחשבת באופן מעשי של כל מקרה ומקרה עם שאיפה למניעת ההתאבדות. פוסקי ההלכה בדורות מאוחרים יותר אימצו גישה זאת הלכה למעשה.

שני הסיפורים הבאים ממחישים בדרך סיפורית בהקשרים אחרים את הגישה הזאת.

קידושין דף מ' ע"א: רב כהנא הוה קמזבין דיקולי תבעתיה ההיא מטרוניתא אמר לה איזיל איקשיט נפשאי סליק וקנפיל מאיגרא לארעא אתא אליהו קבליה אמר ליה אטרחתן ארבע מאה פרסי אמר ליה מי גרם לי לאו עניותא יהב ליה שיפא דדינרי[79].

ראוי לשים לב למניעים המיוחדים של רב כהנא ולגישתו העדינה של אליהו בסיפור זה, בכדי להסיק ממנו הדרכות מעשיות בהתייחסותנו לניסיון התאבדות: רב כהנא נאלץ עקב עניותו לעסוק בפרנסה קשה ולחזור על הדלתות, אך באופן מציאותי לא נוצר בעקבות כך שום הכרח אובייקטיבי להיכנע לדרישותיה של ההיא מטרוניתא. הרגשת הייאוש הסובייקטיבי היא שמעמידה את רב כהנא במצב של חוסר אונים מוחלט ומביאה אותו לניסיון התאבדות.

אליהו הנביא חש לעזרתו של רב כהנא ומצליח בדרך הנס להצילו תוך כדי נפילתו לתהום בשנייה האחרונה לפני מותו – "אתא אליהו קבליה". בשעת הצורך חייבים להתאמץ ללא שום עיכוב כדי לעסוק בפיקוח נפש מעשי, על מנת למנוע נזק בלתי הפיך. מיד אחרי מעשה ההצלה, אליהו מנסה להיכנס עמו בדברים והוא פותח בשיחה קצרה ביותר של ארבע מילים בלבד: "אטרחתן ארבע מאה פרסי". אליהו הצליח לדובב את רב כהנא ומאפשר לו להסביר ב"שיחה טיפולית" קצרה את המניעים לניסיון ההתאבדות שלו. במקביל אליהו מבהיר לרב כהנא את הטירחה הקשה שנוצרת למטפל בפעולת ההצלה, אך הוא לא מאשים אותו על כך באופן ישיר. רב כהנא מתאר את הרקע הכלכלי הירוד שלו. הוא עונה לו בשאלה ריטורית, כדי למנוע רושם של הצדקת המעשה שלו – "מי גרם לי לאו עניותא". בעקבות כך אליהו מציע לרב כהנא עזרה מעשית בתנאיו הכלכליים הקשים – "יהב ליה שיפא דדינרי". על ידי הגשת עזרה כלכלית ביד רחבה אליהו מנסה למנוע את הבעיה לעתיד. הוא מבטא בתמיכתה הנדיבה את הסימפתיה שלו לרב כהנא. אליהו מוכיח על ידי כך לרב כהנא, שניתן למצוא פתרון נאות לבעיותיו והאיבוד עצמי אינו מהוה פתרון לבעיותיו.

הסיפור של רב כהנא ו"הגישה הטיפולית" של אליהו נותנים פרטים והדרכות חשובים להבנתו של המאבד עצמו לדעת. גישתו העדינה של אליהו פותחת באופן תיאורטי בהאשמה כללית (בבחינת "שמאל דוחה"). המאבד עצמו לדעת זוכה בהמשך לעזרה מלאה, אך אליהו לא רוצה שיתייחס לעזרה זו כמובנת מאליה. בסופו של דבר אליהו יורד בעזרת שיחה קצרה ביותר עם רב כהנא של סה"כ תשע מילים בלבד לעומק הבעיה (בבחינת "וימין מקרבת"). אליהו מגיש לרב כהנא עזרה, אשר תפתור את שורש הבעיה לטווח ארוך ותמנע ממנו להקלע למצבים בהם הוא עלול להדחף לאיבוד עצמו לדעת. מעבר לטיפול במשבר הנוכחי (crisis intervention), אליהו מציע לרב כהנא עזרה מעשית לפתור את שורש הבעיה על ידי הסרת המניעים שלו.

הגישה של אליהו הנביא בסיפור הזה מתאימה א"כ יפה לתפישה שעולה מתוך הניתוח של מסכת שמחות. פעולתו של רב כהנא אינה מוגדרת כמאבד עצמו לדעת בפועל, אלא כניסיון של התאבדות, אך התלמוד ואליהו נמנעים מלהזכיר את המושג של מאבד עצמו לדעת בהקשר זה.

בסיפור הבא חז"ל התייחסו למקרה מעשי של מאבד עצמו לדעת באופן מתון על פי שיקולים חברתיים:

ברכות דף כ"ג ע"ב: ומעשה בתלמיד אחד שהניח תפיליו בחורין הסמוכים לרשות הרבים ובאת זונה אחת ונטלתן ובאת לבית המדרש ואמרה ראו מה נתן לי פלוני בשכרי כיון ששמע אותו תלמיד כך עלה לראש הגג ונפל ומת באותה שעה התקינו שיהא אוחזן בבגדו ובידו ונכנס.

למרות שאותו תלמיד לא נכשל לאמיתו של דבר בחטא, הבושה העבירה אותו על "דעתו" ולכן הוא לא נידון לפי דיני מאבד עצמו "לדעת"[80]. למרות שמעשהו לא מוצדק כלל וכלל מבחינה עקרונית, חז"ל לא גינו אותו על מעשיו ואפילו לא מעלים את האפשרות לדון אותו על פי דינו של "מאבד עצמו לדעת". אדרבה הם מתקנים תקנות הלכתיות-חברתיות לצורך מניעת התופעה בעתיד. גישה זאת מזכירה את המפנה בה"ו של מסכת שמחות. כשם שבמסכת ברכות צמצמו את קדושת התפילין בתנאים מסויימים כדי למנוע בושה "בא וראה כמה גדולה כוחה של בושה"[81] – כך גם לפי מסכת שמחות ראוי לוותר לפעמים על דרישה תורנית כדי למנוע פחדים אצל הילדים אשר עלולים להוביל בסופו של דבר לידי איבוד עצמי. הסיפור במסכת ברכות דף כ"ג ע"ב הוא דוגמה מעניינת שהפחדים של המאבד עצמו לדעת הביאו לידי שינוי הלכתי בעניין כללי ההתנהגות לגבי קדושת התפילין.

בשני הסיפורים המעשה מנוסח בדומה למסכת שמחות (ה"ב "שעלה… בראש הגג ונפל ומת"): במסכת קידושין מדובר על ניסיון התאבדות ("סליק וקנפיל מאיגרא לארעא") ובמסכת ברכות ההתאבודת הצליחה באופן מעשי ("עלה לראש הגג ונפל ומת"), אך בשני המקרים חסרה הצהרת הכוונה לפני המעשה. למרות שהכוונת המעשה ניכרת היטב מתוך ההקשר, אין דין מאבד עצמו לדעת מוזכר בשני הסיפורים האלה. על פי הכלל של "תהא שמאל דוחה וימין מקרבת" חז"ל לא מתייחסים לשני הסיפורים האלה כמאבד עצמו לדעת לאור הרקע המורכב שלהם.

סוף דבר

הדיון ההלכתי במסכת שמחות בנוי באופן אומנותי עם שימוש מושאל בעיקרון המצוטט בסוף היחידה "תהא שמאל דוחה וימין מקרבת": מתוך שלילה מוחלטת לנושא בפתיחת הקטע ("אין מתעסקין עמו בכל דבר") מתגבשת גישה מתחשבת בתוספת דרכי מניעה לתופעת ההתאבדות במישור החינוכי והחברתי. הן התוכן ההלכתי, והן המבנה הספרותי של היחידה מדגימים ומדגישים את הדחייה העקרונית של רעיון ההתאבדות, אך גם את התמיכה האנושית המלאה כשהמת מוטל לפנינו. למניעת ההתאבדות בעתיד ניתנים בסוף היחידה עצות חינוכיות על מנת להוריד פחדים ולחצים, אשר עלולים לגרום למקרי התאבדויות רבים בימים ההם ובזמן הזה[82].

גישה מאוזנת זאת לנושא ההתאבדות, אשר נמצאת גם במקורות אחרים בש"ס, היא ייחודית לחז"ל והתקבלה על ידי הפוסקים הלכה למעשה.

 

מקור: אסיא עג-עד עמ' 77-93 (2004).

*    אני מודה לפרופ' יוחנן סילמן, פרופ' מנחם כהנא, דר' שאול סולברג, הרב אליקים קרומביין, למר עמוס ספראי (אלון שבות) ויצחק קורץ (טורונטו) על הערותיהם המאלפות. מאמר מקוצר של המחבר התפרסם באנגלית:

Gesundheit, Benjamin, Suicide – A Halakhic and Moral Analysis of Masekhet Semachot 2, 1-6, TRADITION – A Journal of Orthodox Jewish Thought, 35 (3); 2001: 34-51. הגירסה הנוכחית אשר מתפרסמת באישור מערכת TRADITION, מפורטת יותר וכוללת בנוסף גם שינויי גירסאות של המקור ממסכת שמחות ב', א-ו.

1. ראהDurkheim, Emile, Suicide – A Study in Sociology, Paris 1897, translated by John E. Spaulding, 1951, NY, Free Press.
2. ראהBrody, Baruch A., (ed.) Suicide and Euthanasia: Historical and Contemporary Themes, Dodrecht, Netherlands, Kluwer, 1989; Novak, David, Suicide and Morality: The Theories of Plato, Aquinas and Kant and their Relevance for Suicidology, NY, Scholars Studies Press, 1975.
3. סיכום מקיף עם מראה מקומות מפורט בנושא נמצא אצל אברהם שטינברג אנציקלופדיה הלכתית רפואית, ירושלים, הוצאת מכון שלזינגר, תשמ"ח, ערך "אבוד עצמו לדעת",
   עמ' 7-15; יחיאל מיכל שטרן "איבוד לדעת בהלכה" בתוך "רפואה לאור ההלכה", ירושלים, המכון לחקר הרפואה בהלכה, תשמ"ה, כרך רביעי; Goldstein, Sidney, Suicide in Rabbinic Literature, N.Y., Ktav Publishing House, 1989; Spero, Moshe H., Handbook of Psychotherapy & Jewish Ethics, Jerusalem / N.Y., Feldheim, 1986, pp 257-269.
4. ראה פ"א הלכות אבל הי"א.
5. 5. ראה יורה דעה סי' שמ"ה.
6. זמן חיבורן של המסכתות הקטנות הוא לפי רוב החוקרים הוא לאחר המאה השלישית, אך נתווספו עליהן השלמות יותר מאוחרות; ראה במבוא של מיכאל היגער וזלוטניק; ראה גם רש"י למועד קטן כ"ד ע"א.
7. הטקסט מצוטט לפי הגירסא בש"ס וילנא עם ציון גירסאות אחרות על פי המהדורות המדעיות של מיכאל היגער "מסכת שמחות", נויארק, הוצאת בלוך, תרצ"אMichael) (Higger, Treatise Semahot ושל דוב זלוטניקDov Zlotnick, The Tractate) (Mourning, New Haven and London, Yale University Press,1966.
8. ראה למטה בניתוח הפרשני של ה"ג.
9. 9. ראה למטה בניתוח הפרשני של ה"ו.
10. ראה למטה בניתוח הפרשני של ה"א על תפקיד "הרבים" בהקשר זה.

11. מעין הדין של "הלכה ואין מורין כן" במסכת סנהדרין דף פ"ב ע"א.
12. ראה למטה בניתוח הפרשני של ה"ב ושל ה"ג.
13. אבות פ"א מ"ו.
14. במדבר ל"ה, כה; ראה סנהדרין דף ב' ע"א, דף ג' ע"ב, דף ס"ט ע"א, מכות דף י' ע"ב.
15. ראה למשל "תקנת עגונות" (גיטין דף כ"ו ע"ב), "תקנת השבויין" (גיטין דף מ"ה ע"א), "תקנת השבים" (גיטין דף נ"ה ע"א), ועוד.
16. 16. לשון ערוך השולחן יו"ד ס' שמ"ה סע"ה.
17. גליון המהרש"א ליו"ד סי' שמ"ה.

18. 18. ראה באנציקלופדיה תלמודית ערכים *אבלות, *ברכת אבלים, *הספד עם דיונים על פרטי הדינים המוזכרים בהלכה זאת.
19. ראה הגדרה על פי ניתוח לשוני אצלA. Perles, Der Selbstmord in der Halacha in Monatsschrift der Gesellschaft für Wissenschaft des Judentums (MGWJ) 1911 Jahrgang 55, Seite 287 ff.
20. 20. שמות כ', יב ופסיקתא רבתי (איש שלום) פרשה כ"ד ד"ה לא תרצח.
21. 21. בראשית ט', ה ובראשית רבה (תיאודור-אלבק) פרשה ל"ד, ה.
22. ויקרא ה', כא, וחיד"א נחל קדומים, מובא אצל אברהם שטינברג אנציקלופדיה הלכתית–רפואית, ירושלים, הוצאת המכון ע"ש ד"ר שלזינגר, תשמ"ח, ערך "אבוד עצמו לדעת", עמוד 8 הערה 15.
23. דברים כ"ב, א-ג.
24. חז"ל הכירו את המושג של "טירוף הדעת", אם כי בהקשר אחר: מועד קטן דף כ"ו ע"ב, יומא דף פ"ז ע"ב, סוטה דף ח' ע"א, סנהדרין דף מ"ג ע"א, דף פ"ט ע"ב ועוד.
25. בבא מציעא דף כ"א ע"ב ועוד.
26. 26. ראה סנהדרין דף ס"ג ע"א.
27. 27. ראה בבא קמא דף פ"א ע"ב.
28. רש"י לבבא קמא דף פ"א ע"ב ד"ה והשבותו; מדרש תנאים לדברים כ"ב, ג (מהדורת הופמן): "לכל אבדת אחיך – אבידת גופו שחייב לרפאותו אם חלה". ככל הנראה על פי לימוד זה הרחיב הרמב"ם את מצות השבת אבידה על עצם העיסוק ברפואה, כי הרופא מחזיר לחולה את בריאותו "…חיוב הרופא מן התורה לרפאות חולי ישראל וזה נכלל בפירוש מ"ש הפסוק והשבתו לו לרפאות את גופו שהוא כשרואה אותו מסוכן ויכול להצילו או בגופו או בממונו או בחכמתו…" (פירוש המשניות נדרים פ"ד מ"ד).
29. על פי רש"י לסנהדרין דף ע"ג ע"א.
30. הרב אליעזר יהודה וולדנברג בשו"ת ציץ אליעזר חלק ט' סי' מ"ה אות ח', וחלק י' סי' כ"ה ד"ה פ"ז.
31. ראה מקורות היסטוריים אצל Brody, Baruch A. (ed.) Suicide and Euthanasia: Historical and Contemporary Themes, Dodrecht, Netherlands, Kluwer, 1989.
32. ראה Amery, Jean, Hand an sich legen zum Freitod, Stuttgart, Klett Cotta, 1979, Einleitung. Translation by John D. Barlow, "On Suicide: A Disclosure on Voluntary Death", Indiana, University Press, 1999, preface. אולי נעשתה ההצעה הזאת דווקא בגרמנית, בה המושג "Selbstmord" מובן היטב לכל דוברי השפה בניגוד למושג המקצועי suicide, אשר מובן רק על פי מקורו האטימולוגי מן השפה הלטינית.
33. ראה Daube, David, "The Linguistics of Suicide" in Philosophy and Public Affairs 1 no.4:387-437.
34. ראה עירובין דף מ"ו ע"ב: "הלכה כרבי עקיבא מחבירו".
35. ראה שו"ת הרשב"א חלק א' סי' תשס"ג. ניתן להביא הוכחה לפתרונו של הרשב"א מסתירה דומה בדינם של הרוגי בית דין: במסכת שמחות פ"ב ה"ו נפסק בפשטות "הרוגי בית דין אין מתעסקין עמהן בכל דבר…" וזה בניגוד מוחלט למתואר במשנה בסנהדרין פ"ו מ"ה "שני בתי קברות היו מתקנין לבית דין אחד לנהרגין ולנחנקין ואחד לנסקלין ולנשרפין"; הלכה למעשה ודאי קברו את הרוגי בית דין כדברי המשנה, אך במסכת שמחות מודגשת בתחילת ההלכות של הרוגי בית דין הגישה השלילית באופן סתמי, אע"פ שזאת לא המסקנה הלכה למעשה. יש לציין שלפי שיטת האור זרוע (חלק ב' תכ"ב פ"ו ג') אכן אין להתעסק כלל בהלוייתו של רשע – פשוטו כמשמעו.
36. אולי ניתן לפרש את הניסוח "אין מתעסקין עמו בכל דבר" לפי המסקנה ההלכתית: פירושו, שלא עושים לו "כל דבר" אלא רק חלק מצרכי המת. למעשה הקטע אינו מחייב להמנע באופן מוחלט מכל עיסוק למתאבד עצמו לדעת.
37. ראה דניאל ז', ד.
38. ראה משנה אבות פ"ד ה"ה.
39. ראה נדרים דף צ' ע"ב.
40. 4 כך היגער וזלוטניק.
41. 41. "כי שגגה הוא" (במדבר ט"ו, כה) תירגם אונקלוס "ארי שלותא היא".
42. 42. וכך הסביר רש"י על המקום: "כי ישל – כי ישליך המקום את נפשו מעליו לשון של נעלך (שמות ג) ונשל הברזל (דברים יט)". השוה גם במדבר רבה פרשה כ"ב, ד: "כיוון דקרב לההוא

       חויא מיד נשלו איבריו".

43. לפי הרמב"ן ב"תורת האדם", כתבי הרמב"ן, מוסד הרב קוק, כרך ב', עמוד פ"ג ואילך; ראה גם דיון בבית יוסף יו"ד סי' שמ"ה ד"ה ואיזהו מאבד.
44. 4 לפי הגר"א בהערותיו על מסכת שמחות שם.
45. ראה רמב"ם פ"א אבל הי"א.
46. ראה בתורת האדם בכתבי הרמב"ן כרך ב', עמוד פ"ג ואילך. ראה גם דיון בבית יוסף יו"ד סי' שמ"ה ד"ה ואיזהו מאבד.
47. ראה שו"ת חתם סופר יו"ד סי' שכ"ו; גשר החיים חלק א' פרק כ"ה; שו"ת יביע אומר חלק ב' יו"ד סי' כ"ד.
48. ראה Josephus Flavius, The Jewish War, VI 1,65 ודיון מעמיק בנושא הקבורה של Saul Lieberman, "Afterlife in Early Rabbinic Literature" in Harry A. Wolfson Jubilee Volume, Jerusalem, American Academy for Jewish Research, 1965, Vol II, 495-532.
49. ראה תיאור מותו של אחיתופל בספר שמ"ב י"ז כג ואילך.
50. 50. ראה גליון מהרש"א לסימן שמ"ה, הגהות מהריק"ש יו"ד שמ"ה, אך ראה אור זרוע חלק ב' תכ"ב פ"ו ג'.
51. ראה שו"ת חתם סופר יו"ד סי' שכ"ו, אה"ע חלק א' סי' ס"ט.
52. ראה שדה חמד אבילות ק"כ; שו"ת יביע אומר חלק ו' יו"ד סי' ל"ו; שו"ת יחווה דעת חלק ו' סי' ס'; שו"ת מהר"י אסאד יו"ד סי' שנ"ה.
53. אין מקום לחלק בין "בדעת" לבין "לדעת" וגם הגירסאות אינן תומכות בהבחנה לשונית זאת.
54. להלכה יש דיונים מפורטים אם כתיבת מכתב גם כן נחשב כהודעת רצון או שמא דרוש מעשה מיידי אחרי הודעת רצון בעל פה דווקא ואכמ"ל.
55. בראשית רבה פרשה פ"ב אות ט'.
56. ראה באנציקלופדיה תלמודית ערך *חזקת כשרות.
57. ראה קהלת ז', כט.
58. 5 ראה שבועות דף מ"ו ע"ב.
59. ראה שו"ת חת"ס יו"ד סי' שכ"ו.
60. 6 וכך דייק הלכה למעשה בשו"ת חת"ס יו"ד סי' שכ"ו: "ולזה נתכוון הרמב"ן בתוה"א שהביא הב"י והב"ח סי' שמ"ה וז"ל אע"פ שלא ראו אותו מפיל עצמו כיון שאמר חזקה עשה לדעת ר"ל אע"פ שלא ראינו שההפלה היתה ע"י עצמו מ"מ כיון שראינו נופל מאותה העליה שהבטיח להפיל בה א"ע אמרינן חזקה מדעת עשה אבל אי לא ראינו גם ההפלה אע"פ שמצאנוהו מת באותו המקום פשיטא דלא מאבד עצמו לדעת".
61. 6 הרמב"ם משנה את לשונה של מסכת שמחות בהלכה זאת: "ראוהו שעלה מיד דרך כעס או שהיה מיצר ונפל ומת" (רמב"ם פ"א אבל הי"א). להלכה אין להקל לפי פיסקו במקרים שאחרונים אחרים הקלו (ראה למטה הערה 82). הרמב"ם מסתמך על ברייתא שמחות אבל רבתי פ"ג ה"ה "המאבד עצמו לדעת שאמר אעלה לגג וראוהו מיד שהלך דרך כעס או בשעה שמיצר נפל ומת אין מתאבלין עליו ולא מספידין אבל עומדין עליו בשורה…". הרמב"ם לא פסק לפי מסכת שמחות, אלא התחשב להלכה בגורמים של מצב רוח אשר קדמו וגרמו לפעולת ההתאבדות, כפי שהם מפורטים באבל אבתי פ"ג ה"ה.
62. על פי גיטין דף ס"ו ע"א משנה וגמרא "מעשה בבריא אחד שאמר כתבו גט לאשתי ועלה לראש הגג ונפל ומת אמר רשב"ג אם מעצמו נפל הרי זה גט אם הרוח דחתו אינו גט". על נפילה מהגג לצורך התאבדות ראה גם תענית דף כ"ט ע"א, כתובות דף ק"ג ע"ב, בבא בתרא דף ג' ע"ב.
63. לפי זה מובן השינוי בלשון הרמב"ם "על גבי סייפו" במקום הניסוח במסכת שמחות "על בי הסייף", כי הריגה ע"י "סייפו" מעלה את הסבירות של דין מאבד עצמו לדעת.
64. 64. כך משמע להדיא מלשון הרמב"ם אשר שינה בכוונה את לשון מסכת שמחות ואינו מזכיר כלל במקרה מסופק את האפשרות של מאבד עצמו לדעת: "אבל אם ראוהו חנוק ותלוי באילן או הרוג ומושלך על גב סייפו הרי זה בחזקת כל המתים ומתעסקין עמו ואין מונעין ממנו כל דבר" (רמב"ם פ"א אבל הי"א), אך גירסת הגר"א שונה (ראה למעלה בשינויי הגרסאות).
65. ראה פסקי הרא"ש מו"ק פ"ג סי' צ"ד, וכך נפסק בשו"ע יו"ד שמ"ה סעיף ג', בערוך השולחן שמ"ה סעיף ב' ובשו"ת משפט כהן סי' קמ"ד.
66. אין הסבר להריגה עצמית דווקא בבור, והרי למעלה מדובר על נפילה מראש הגג או האילן. אולי ניתן להציע על דרך החידוד את ההשערה הבאה: הילדים האלה חשו רגשי אשמה, ולכן נהגו בעצמם דינים הנהוגים בקבורתם של פושעים. ביוון וברומא העתיקה נהגו לקבור פושעים בבורות, וכבר המשנה הכירה כנראה שימושו של "בור" כזה, אך שוללת ממנו "תפיסת קברות": "בור שמטילים לתוכו נפלים או הרוגים מלקט עצם עצם והכל טהור" (משנה אהלות פט"ז מ"ה). עדות להשפעה רומית של השלכת המתים לתוך "הבור" ניתן להביא מהמקבילה בתוספתא: "פוסא שמטילין לתוכה הרוגים והנקבר שלא ברשות אין לו תפיסת קברות ואין לו שכונת קברות" (תוספתא אהלות פט"ז הי"ב). במקום התרגום העברי "בור", נמצא פה עדיין הניסוח הלטיני "פוסא" (= fossa) על פי מקורו הרומי של מנהג זה. לפי זה יוצא, שמתוך רגשי אשמה הילדים המסכנים האלה נהגו בעצמם עוד בחייהם "דין של פושעים", ולכן זרקו את עצמם דווקא לתוך הבור. למרות שלקטן אין דעת, אולי במקרה זה "מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו" (חולין דף י"ג ע"א), ובעקבות כך פסקו פה לקולא. ראה גם
    Rohde, Erwin, Psyche – The Cult of Souls and Belief in Immortality among the Greeks (Translated by WB Hillis), London, 1925, 8^th edition, p. 163. "Condemned criminals, indeed, are thrown by the state, unburied, into a pit."
67. ראה יומא דף מ"ג ע"א ועוד.
68. ראה בשדה חמד אבילות קכ"א, בשו"ת היכל יצחק חלק ב' סי' פ"ה.
69. 6 המושג אינו מופיע במקום אחר בש"ס באיום לילדים.
70. בבחינת "חנוך לנעל על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה" (משלי כ"ב, ד). ראה דיון הלכתי "בעניין הענשת תלמידים ואיום עליהם" בשו"ת אגרות משה חיו"ד כרך ד' סי' ל', בו יש התייחסות למסכת שמחות פ"ב.
71. לא הצלחתי לזהות פרטים על אישיותו של גורנוס או גורגיוס מלוד. כנראה המשנה לא באה ללמד אותנו הלכה לגבי אישיות ספיציפית בהקשר היסטורי, אלא מדובר על דוגמה ידועה. מהשם היווני ניתן אולי ללמוד שמדובר על השפעות חינוכיות מתרבות יוונית. – תודתי נתונה לפרו' יהושע שוורץ ולפרופ' דניאל שוורץ (אוניברסיטה העברית ירושלים) בעניין זה.
72. הסבר זה מבוסס על הנוסחא הגורסת "בשבת". לא רק אצל ילדים קיום הפחדים כמניעים של המעשה שולל את ההגדרה של מאבד עצמו לדעת; גם אצל מבוגרים פחדים עלולים להביא לאיבוד עצמי – ראה למטה דיון על ברכות דף כ"ג ע"ב ועוד דוגמאות.
73. ראה תענית דף י"ט ע"א, מגילה דף כ' ע"א, חגיגה דף י"ח ע"א, קידושין דף מ' ע"ב, בבא מציעא דף מ"ט ע"ב. אך "בלוד" לא מופיעה בכל הגירסאות (ראה בשינוי הגירסאות).
74. ראה סנדדרין דף ל"ב ע"ב.
75. ראה קהלת ז', ב, ומסכת שמחות פרק י"ב, ה"ה: "אבל חסידים הראשונים היו מקדימין לבית האבל מלבית המשתה, משום שנאמר 'טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה באשר הוא סוף כל האדם והחי יתן אל לבו', ומה תלמוד לומר והחי יתן אל לבו, שכל מי שמהלך אחרי המיטה צריך שיאמר, אני מהלך אחריו של זה".
76. לפי גירסאות אחרות ה"ו היא לא הלכה בפני עצמה, אלא סיומה של ה"ה (ראה בשינוי הגירסאות).
77. 7 ראה בראשית רבה (וילנא) פרשה ט', ז: "רבי נחמן בר שמואל בר נחמן בשם רב שמואל בר נחמן אמר הנה טוב מאד זה יצר טוב והנה טוב מאד זה יצר רע, וכי יצר הרע טוב מאד, אתמהא, אלא שאלולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה, ולא הוליד ולא נשא ונתן, וכן שלמה אומר (קהלת ד) כי היא קנאת איש מרעהו" (בדומה בקהלת רבה (וילנא) פרשה ג', ג). ראה אפרים אלימלך אורבך חז"ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים, מאנגס, תשמ"ג, עמוד 415-427 בפרק "שני יצרים".
78. 7 לפי הגמרא ישו הנוצרי נפגע ע"י רבי יהושע בן פרחיה ובעקבות כך יצא לתרבות רעה: "תנו רבנן לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת לא כאלישע שדחפו לגחזי בשתי ידיו ולא כיהושע בן פרחיה שדחפו לישו הנוצרי בשתי ידיו"; ראה סוטה דף מ"ז ע"א, וסנהדרין דף ק"ז ע"ב; הקטעים מצונזרים ברוב מהדורות הש"ס. בסוף הסוגיא מובאים שם כסיום דברי רבי שמעון בן אלעזר אשר מסיימים גם כן את הלכות מאבד עצמו לדעת במסכת שמחות "יצר תינוק ואישה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת". פגיעה בכלל "שמאל דוחה וימין מקרבת" יכולה לגרום להתאבדות או לשינויים היסטוריים חשובים כמו לידתה של הדת הנוצרית על כל השלכותיה ההיסטוריות לתולדות עם ישראל.
79. 7 תרגום ופירוש של הרב עדין שטיינזלץ: "רב כהנא היה מוכר סלי נשים קלועים מנצרים של דקל, תבעה אותו גבירה אחת לזנות אמר לה אלך אקשט את עצמי לפני כן, עלה לגג ונפל מהגג לארץ, בא אליהו הנביא וקבל אותו, אמר לו אליהו לרב כהנא: הטרחת אותי ארבע מאות פרסי כדי לבוא אליך להצילך. אמר לו: מי גרם לי להגיע למעשה זה – האם לא העניות שהייתי נזקק להתעסק בעיסוק כזה עם נשים? נתן לו אליהו סל מלא דינרים שלא יצטרך עוד לעסוק בכך".
80. 80. ראה בנידון זה שקלא וטריא הלכתי מפורט עם מראה מקומות בשו"ת שבות יעקב חלק ב' סי' קי"א של רבי יעקב בן יוסף רישר [1670-1733, פראג, גרמניה]: "שאלה על דבר אחד שנכשל באיסור אשת איש וקבל על עצמו מכח תשובה דין ארבע מיתות ב"ד להטביע עצמו בנהר שהוא חנק אי הוי כדין מאבד עצמו לדעת או נימא כיון דעושה משום תשובה הוה ליה כדין מת על מיטתו". ראוי לציין שהמניע של ניסיון ההתאבדות הן במסכת ברכות דף כ"ג ע"ב והן במסכת קידושין דף מ' ע"א הוא על רקע זנות – ויש כאן עוד אסוציאציה עם העיקרון של מסכת שמחות "יצר תינוק ואישה תהא שמאל דוחה וימין מקרבת".
81. 81. ראה גיטין דף נ"ז ע"א.
82. 82. הרב פיינשטיין ניסח את הדברים להלכה בשו"ת אגרות משה חלק יו"ד ד' סימן ל': "כיוון שהוא משום חשש סכנה שידמה להתינוק שהוא גרוע ממיתה, איכא החשש גם ברב המאיים על התלמיד, ובכל מי שהוא מסור בידו, ואסור לרב כמו לאב. וכן פשוט שאסור זה אף לאיניש בעלמא שהוא ירא ממנו, והוא עוד כ"ש, שעל האב כל תינוק יודע שהוא אוהבו ומ"מ אסור משום שנדמה לו שיענשהו בדבר גרוע וקשה, כ"ש שיש לחוש שידמה להתינוק על אחרים שיכוהו בדבר שלדמיונו גרוע ממיתה".