נגישות

מכון שלזינגר לחקר הרפואה על פי ההלכה

הצלת עוברים (ביציות מופרות) בשבת

הכהן, ראם. "הצלת עוברים (ביציות מופרות) בשבת" חוברת אסיא קה-קו, תשע"ז, עמ' 43-56.

הרב ראם הכהן

הצלת עוברים (ביציות מופרות) בשבת

ראשי פרקים:

השאלה

התשובה

      הקדמה

היתר אכילה לעוברה מחשש שתפיל בשלבי הריון ראשונים

      "חלל עליו שבת אחת" בספק נפשות

האם ניתן להשוות בין עובר ברחם לעובר מבחנה?

השאלה

שלום ושבוע טוב,

התחלתי לעבוד במעבדת הפריה חוץ גופית לאחר חג הסוכות השנה. כחלק מהעבודה במעבדה התבקשתי להשתתף בסבב הכוננויות. משמעות הכוננות היא כי לאחר סגירת המעבדה בסביבות ארבע ועד שמונה בבוקר וכן בשבתות וחגים כאשר המעבדה סגורה, במידה ויש התרעה של אזעקת המכשור במעבדה, מתקשרים אלי מהמוקד של בית החולים.

במעבדה קיימות שתי מערכות התרעה:

  1. אינקובטורים בהם מגדלים עוברים בתנאי טמפרטורה, לחות, חמצן ופחמן דו חמצני מתאימים. במידה והתנאים משתנים תתריע על כך האזעקה. העוברים גדלים באינקובטור משלב הביצית המופרית ועד כשישה ימים. לרוב העוברים מוחזרים ביום הרביעי לאחר ההפריה (כלומר עובר בן שלושה ימים) כך שהעוברים שהופרו מביציות שנשאבות ביום חמישי מוחזרים לרחם האשה ביום ראשון. במקרים מסוימים מגדלים את העובר ליום חמש שש כדי להוסיף סינון נוסף לעובר שימשיך להתפתח.
  2. מכלי חנקן נוזלי במכלים אלו נשמרים בהקפאה עמוקה עוברים ביציות וזרע. במעבדה ממלאים את מכלי החנקן הנוזלי בסבב כאשר כל מיכל ימולא כפעם בשבועיים. האזעקה מתריעה כאשר מפלס החנקן הנוזלי נמוך. מפלס נמוך יווצר בעקבות התאדות מהירה יותר לדוגמא עקב פתיחת המכלים באופן תדיר ביחס למילוי. יש חשש גם לכך שאולי המיכל לא נסגר כמו שצריך. באופן תיאורטי יש חשש לפיצוץ או ביקוע של מיכל חנקן בגלל הלחץ הגבוה בתוכו – דבר נדיר ביותר.

השימור במיכלי החנקן הוא של עוברים שעוד לא הוחזרו לרחם לפעמים מכיון שהמצב הרפואי של האשה בעקבות הטיפולים אינו מאפשר החזרה מיידית, ביציות וזרע שהוקפאו לשימור לדוגמא לפני טיפולים כימותרפיים, כולל ביציות שהתקבלו מניתוח להקפאת שחלה של ילדות, נערות ונשים שחלו בסרטן. באופן כללי יש מקרים קשים ועצובים כולל עוברים שהוקפאו במטרה לבדוק שאינם נשאים של מחלות גנטיות כאשר במשפחה יש לפעמים כבר מספר ילדים חולים במחלות קשות, עוברים מתרומת ביציות מחוץ לארץ שבנוסף להשקעה הרגשית והגופנית גם הושקע בהם ממון רב. יש מקרים בהם לא ניתן להמשיך בטיפול והעובר הקפוא מהווה הזדמנות אחרונה.

כאשר תתקבל התרעה מאינקובטור יש להגיע מיד למעבדה ולהעביר את העוברים לאינקובטור אחר. התרעה כזו היא נדירה ביותר – האינקובטורים אמינים ויציבים.

מערכת האזעקה של מכלי החנקן הנוזלי הינה רגישה מאד ומתריעה גם התרעות שווא, אך לא ניתן לדעת מה מפלס החנקן ללא פתיחה של המיכל – דבר המותר רק לעובדות המעבדה. כאשר מתקבלת התרעה של מיכלי חנקן, אנו מבקשים ממוקד הבטחון בבית החולים לשלוח סייר לוודא שלא נראים אדי חנקן נוזלי במעבדה שיכולים להעיד על ביקוע של המיכל וכן לברר איזה מהמיכלים מצפצף. הסייר לוחץ על האזעקה להשתקה, ובמקרה שהאזעקה מתחילה שוב לאחר חצי שעה יש להגיע ולבדוק, ולמלא חנקן באם יש צורך. צריך לציין שיש מכלי חנקן שסגורים באזיקון ונפתחים תחת השגחה הלכתית של מכון פוע"ה, כאשר המיכל מצפצף חייבים לפתוח ולמלא בחנקן.

מבחינת חילול שבת: מדובר במענה לטלפון ולפעמים התייעצות בשיחות טלפון ובוואטסאפ כדי להבין מתי מולאו המכלים בפעם האחרונה ולדבר עם מוקד הבטחון, נסיעה, העברת כרטיס בכניסה לבית החולים – מבחינת ביטוח ודיווח על שעות*, העברת כרטיס במכונה להוצאת מדים (מותר להיכנס למעבדה רק במדים שעברו סטריליזציה) העברת כרטיס המאפשר כניסה למעבדה, פתיחה של אינקובטורים המחוברים לחשמל. לחיצה על מנגנון האזעקה כדי שיפסיק לפעול ויוכל להתריע שוב במידה וצריך. חזרה הביתה בנסיעה. מילוי מיכלי החנקן אינו כרוך בהפעלת מכשור חשמלי.

מבחינת כוח האדם הכוננות היא עומס המתחלק כרגע בין שלושה אנשים. נשאלתי אם אני מוכנה להיות כוננית בשבת, אך גם העובדות האחרות הן יהודיות כך שזה חילול שבת שלי או שלהן. הכוננות מתוגמלת במשכורת.

ציונה

תשובה[1]

הקדמה

סוגיה זאת נובעת מחד מחידושים גדולים במציאות, שמעלים למעשה דיונים שבעבר היו רק עקרונות ולא תמיד הוכרעו בגלל אי היתכנותם במציאות. מאידך, יסודותיה מפורשים במקורות ובראשונים.

את הסוגיה יש לבחון מתוך דיון בשלוש סוגיות:

  • דין הצלת עובר שאימו מתה בשבת, על פיו יש לבחון את היחס בין הגדרת 'נפש' בהלכה לבין היתר חילול שבת להצלת עובר.
  • דין היתר אכילה לעוברה מחשש שתפיל, במקרים שאין סכנה לאם ובשלבי הריון ראשונים.
  • שימוש בסברת "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה" במקום ספק.

בנוסף לסוגיות אלו שהתבארו על ידי הראשונים, ובראשם על ידי הרמב"ן. יש להוסיף ולברר נושא עקרוני נוסף: האם ניתן להשוות מבחינת ההלכה בין הריון בשלביו השונים לבין המציאות המתחדשת, אך איננה טבעית, של הפריה חוץ גופית.

הגדרת 'נפש' והיתר חילול שבת בסכנת עובר כאשר אימו מתה

לשאלת מעמד העובר בשלבי ההתפתחות השונים ישנם השלכות בתחומי הלכה שונים, בתשובה נפרדת נרחיב בעז"ה על יסודות איסור הפלה ומעמדו של עובר. יסודות אלו נוגעים גם לשאלה שלפנינו כיוון שלרוב שיטות הראשונים עובר אינו נפש, ממילא יש לדון האם יש במקרה של הצלת עובר ניתן לפסוק בהלכות שבת לפי גדרי פיקוח נפש.

שאלה זאת נידונה בראשונים בעקבות דברי הגמרא בערכין[2]:

א"ר נחמן אמר שמואל: האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת, מביאין סכין ומקרעים את כריסה ומוציאין את הוולד. פשיטא, מאי עביד? מחתך בבשר הוא! אמר רבה: לא נצרכה, להביא סכין דרך רשות הרבים. ומאי קמשמע לן? דמספיקא מחללינן שבתא, תנינא: מי שנפלה עליו מפולת, ספק הוא שם ספק אינו שם, ספק חי ספק מת, ספק כנעני ספק ישראל – מפקחין עליו את הגל! מהו דתימא: התם הוא דהוה ליה חזקה דחיותא, אבל הכא דלא הוה ליה חזקה דחיותא מעיקרא אימא לא, קמ"ל.

מסקנה הגמרא היא שמותר להביא סכין ברשות הרבים, באיסור דאורייתא, כדי להציל עובר שאמו מתה. הגמרא מדגישה שזאת למרות שמדובר בספק אם יהיה אפשר להציל את התינוק. בדברי הגמרא רואים שעובר מוגדר כמי שאין לו "חזקת חיים" ועם זאת הוא נכלל בהיתר לחלל שבת גם בספק הצלה.

הראשונים כפי שהזכרנו הקשו שלא רק שאין כאן "חזקת חיים" אלא יותר מכך בסוגיות אחרות מוכח שהוא אינו מגודר כלל כ"נפש" לעניין איסור רציחה, וכך הקשו התוספות בנידה. התוספות משווים את הסוגיה לדברי המשנה באהלות (ז, ו) המובאים בגמרא בסנהדרין (עב ע"ב) שהעובר שעדיין לא הוציא ראשו מותר לחתוך אותו על מנת להציל את האמא ואילו לאחר שיצא הראש אסור כיוון "שאין דוחין נפש שפני נפש", ממילא אם מותר לחתך אותו מדוע מותר גם לחלל עליו שבת? התירוץ הראשון שהם מביאים הוא שכאשר האמא מתה הדין משתנה והתינוק נחשב לנפש "המונח בקופסא", ובהמשך מובא תירוץ שני[3]:

…אם תמצי לומר דמותר להורגו בבטן אפי' מתה אמו ולא הוי כמונח בקופסא אמאי מחללין עליו את השבת שמביאין סכין דרך ר"ה לקרוע האם כדמוכח בפ' קמא דערכין (דף ז:) וי"ל דמכל מקום משום פקוח נפש מחללין עליו את השבת אף ע"ג דמותר להרגו דהא גוסס בידי אדם ההורגו פטור כדאמר פרק הנשרפין (סנהדרין עח.) דרוב גוססים למיתה ומחללין את השבת עליו כדאמר פרק בתרא דיומא (ד' פד:) דאין מהלכין בפקוח נפש אחר הרוב.

לפי התירוץ השני בתוספות יוצא שגם אם עובר לא מוגדר "נפש" לענייני איסור רציחה עדיין יש לומר שחלים עליו גדרי פיקוח נפש לעניין הצלה כיוון ש"אין הולכים בפקוח נפש אחר הרוב". עקרון זה נלמד מדיני גוסס שההורג אותו פטור, אך מחללים שבת להאריך את חייו.

תירוץ שלישי הובא בשיטה מקובצת[4]:

ותימה דמשמע דכיון דיושבת על המשבר מחזיקנן הולד בחי ובאהלות תנן דוקא יצא ראשו אין נוגעין בו וי"ל דהכי מיירי נמי ביצא ראשו ולכך מחללין עליו את השבת.

לדעה המובאת בשיטה מקובצת חייבים להעמיד שמדובר על מקרה שהעובר כבר נחשב לנפש כלומר הוא הוציא את ראשו. לשיטה זאת יוצא שאין היתר לחלל שבת על עובר אפילו ביושבת על המשבר.

אולם, גם לשיטה השניה בתוספות שמותר לחלל שבת גם על עובר שאינו נפש מסתבר שיש מקום רב לחלק בין אישה היושבת על המשבר לבין עובר בראשית ההריון. אולם, הרמב"ן על אתר סבר שאין לחלק בין הדינים והוא מרחיב את הדיון ומבאר שיסוד ההיתר הוא סברת "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה" (ונרחיב בדבריו בהמשך). אלא שהוא דן בברייתא המובאת בגמרא בשבת[5]:

וההיא דאמרינן במס' שבת (קנ"א ב') תינוק בן יום אחד חי מחללין עליו את השבת לאו לאפוקי עובר אלא גוזמא היא כדי לומר דוד מלך ישראל מת אין מחללין עליו את השבת.

לכאורה מדברי הברייתא מחללים שבת דווקא "על תינוק בן יומו חי". אולם, הרמב"ן דחה דיוק זה כיוון שהברייתא לא עסקה כלל בהגדרה הרחבה של חילול שבת אלא רק בהשוואה בין חי למת בדרך "גוזמא" וממילא אין לקרוא הגדרה זאת בדווקא.

הרמב"ן עסק בהרחבה בסוגיה זאת בספרו תורת האדם (עניין הסכנה עמ' כח-כט), כפי שנפרט בהרחבה לקמן. בהקשר של הסוגיה בערכין הוא הביא למעשה את שתי הדעות בתוספות, ראשית את הדעה שמותר לחלל שבת על עוברים, ובסוף בשם "איכא דסבירא ליה" את הדעה שיושבת על המשבר שמתה דינה שונה ועוברה מוגדר כ"מי שמונח בקופסה". את יסוד השיטה שיש היתר לחלל שבת על עובר הוא מרחיב כפי שנראה להלן לכל עובר ומבסס אותו על דברי בה"ג בדין נתינת אוכל למעוברת ביום כיפור.

היתר אכילה לעוברה מחשש שתפיל בשלבי הריון ראשונים

דין עוברה שהריחה מאכל ביום כיפור מובא במשנה ובגמרא ביומא[6]:

מתני' עוברה שהריחה – מאכילין אותה עד שתשיב נפשה…

גמ' תנו רבנן: עוברה שהריחה בשר קודש או בשר חזיר – תוחבין לה כוש ברוטב, ומניחין לה על פיה. אם נתיישבה דעתה – מוטב, ואם לאו – מאכילין אותה רוטב עצמה, ואם נתיישבה דעתה – מוטב, ואם לאו – מאכילין אותה שומן עצמו, שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים.

לפי דברי המשנה והגמרא מעוברת שרוצה לאכול ולא מצליחים ליישב את דעתה נותנים לה לאכול הן ביום כיפור והן מאכלי איסור בגלל ש"אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש". רש"י ועוד פרשנים ביארו שהחשש הוא הן לעובר והן לאם[7]:

עוברה שהריחה – העובר מריח ריח תבשיל והוא מתאוה לו ואם אינה אוכלת שניהן מסוכנין.

רש"י לא מבדיל באופן מפורש בין החשש לאם לבין החשש לעובר, וכך מובא בלשון הר"ן ועוד ראשונים. מדברי ראשונים אלו ניתן לראות שלצד העדר דיון מפורש בחשש לעובר ללא האם כן יש התחשבות גם במצבו של העובר. לעומת ראשונים אלו בעל הלכות גדולות ביאר את הדין במקרה שהחשש הוא רק לעובר ולא לאם[8]:

ולא מיבעיא חולה, אלא אפילו אשה עוברה וידעינן דאי לא אכלה מתעקר ולדה, אף על גב דאמרינן ספק בן קיימא הוא ספק נפל הוא, שפיר דמי למיתן לה, דתניא (שם) עוברה שהריחה… שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש חוץ מע"ז וגילוי עריות ושפיכות דמים.

לדברי בה"ג האכלת אישה מעוברת בתענית נובעת מחשש ש"יתעקר ולדה", לדבריו הצלת העובר מוגדרת כאן כ"פיקוח נפש" המתיר איסורים כשאר כל סוגיות פיקוח נפש. מעבר לכך, ניתן לראות שאין הוא מחלק כלל בין ספק לוודאי והותר לעבור על איסורי אכילה אף שהוולד הוא "ספק בן קיימא וספק נפל".

יש להוסיף שמהדיון בחשש נפל מוכח שהוא לא סבר שיש צורך לדון כלל בפיקוח נפש של האם, ולמעשה לדעתו הדברים נכללים בדיני פיקוח נפש בדומה לתירוץ התוספות שהובא לעיל.

הרמב"ן דייק והרחיב את הדיון בדברי בה"ג[9]:

ובהלכות גדולות נמי, אשה עוברה דידעינן דאי לא אכלה מתעקר ולדה, אף על גב דאמרינן ספק בן קיימא הוא ספק נפל, שפיר דמי למיתן לה… ומסתברא כבעל הלכות, שאם אמרה צריכה אני פשיטא דמאכילין אותה, אלא אפילו ראו אותה מתאוה לאותו הריח ופניה מוריקות מאכילין אותה דחוששין לעיקור. ודקאמר נמי משום סכנת ולד שמע מינה אפי' ליכא למיחש לדידה מחללין. והיינו דגרסינן בשלהי פרק קמא דערכין…

ראשית מדייק הרמב"ן בשיטת בה"ג שהאכלת אישה מעוברת בתענית נובעת מחשש ש"יתעקר ולדה" אפילו כאשר אין חשש כלל לחייה. את דעת בה"ג הוא מוכיח מתוך הסוגיה בערכין שהובאה לעיל. כפי שהוזכר לעיל בדין היושבת על המשבר שהובא שם היה ניתן לצמצם את ההיתר רק לעובר בסוף ההריון שכל מה שחסר לו לחיים הוא היציאה החוצה מהרחם, אולם מהשוואת המקרים מלמד הרמב"ן שאין להבדיל כלל ויש לדון בהיתר הצלת עובר בכל מעוברת. וכך כותב הרמב"ן באופן מפורש:

…הלכך אפי' בהצלת עובר פחות מבן ארבעים יום שאין לו חיות כלל מחללין עליו כדעת בעל הלכות.

מדברי הרמב"ן עולה שההיתר קיים "אפילו בהצלת עובר פחות מבן ארבעים יום" שמוגדר בהלכה לעניין הגדרת הריון (יבמות סט ע"ב) כ"מיא בעלמא", וכפי שמגדיר כאן הרמב"ן "שאין לו חיות כלל". דבריו פשוטים בהסברו של בה"ג שהרי הגמרא לא הבדילה כלל בין שלבי ההריון השונים. למעשה עולה מדבריהם שניתן לחלל שבת להצלת עובר ואין לחלק כלל בין שלבי ההריון השונים.

דברי הרמב"ן צוטטו כלשונן בר"ן על הרי"ף (יומא ג ע"ב) וברא"ש, אלא ששניהם הוסיפו בסוף דבריהם[10]:

ולא ידעתי מה צורך לכל אלו הדקדוקים דלא משכחת סכנת עובר בלא סכנת עוברה ולא סכנת עוברה בלא סכנת עובר. דהמפלת בחזקת הסכנה היא וכן פרש"י דאם אינה אוכלת שניהם מסוכנים.

הרא"ש דחה את הדיון עצמו שבדברי הרמב"ן בכך שאין מציאות של סכנת עובר בלי סכנה לאם. לדבריו כיוון שההפלה עצמה מסכנת את האם ממילא אין מציאות של סכנה לעובר ולא לאם. אולם הקרבן נתנאל תמה על קושיתו[11]:

דלא משכחת סכנת עובר בלא סכנת עוברה ולא ידעתי מה קא קשיא ליה וכי לא ימצא אשה שמוחזקת בנפלים ולא הזיק לה כל פעם כלל.

דברי הקרבן נתנאל מניחים שיש מקרים שאישה הפילה כמה פעמים והסכנה הברורה היא לעובר ולא לאמא. אולם מובנים דברי הרא"ש שאירוע ההפלה עצמה מסכן את האם, שהרי כל אירוע כזה תואם את ההגדרה של "מכה של חלל" כלומר חבלה באיברים פנימיים שמוגדר כפיקוח נפש בהלכות שבת[12]. על אף דברי הרא"ש הטור (או"ח תריז) הביא את דברי הרמב"ן להלכה וכותב בפשטות אם "תסתכן היא או הוולד" מותר להאכלה באיסורים, והבית יוסף הקשה עליו[13]:

ומ"ש ואם לא יתנו לה ממנו תסתכן היא או הולד. שם כתב הרא"ש (סי' יג) בשם הרמב"ן… ולא ידעתי מה צורך לכל אלו הדקדוקים דלא משכחת סכנת עובר בלא סכנת עוברה ולא סכנת עוברה בלא סכנת עובר דהמפלת בחזקת סכנה היא… והר"ן (ג: ד"ה וכתב בה"ג) כתב גם כן כדברי הרא"ש דלא משכחת סכנת עובר בלא סכנת עוברה וכו' ולפי זה לא ה"ל לרבינו לכתוב תסתכן היא או הולד דמשמע דמשכחת לה שיסתכן זה בלא זה:

קושית הבית יוסף איננה על עצם ההכרעה כדעת בה"ג אלא על כך שמדובר במקרה שלא תואם את המציאות. כפי שניתן לראות הביקורת היא שהדין לא היה צריך להכתב כיוון שמהדברים נראה כאילו אפשר להתייחס לסכנת הפלה כסכנה לעובר ולא לאם.

למעשה למרות המחלוקת האם הפלה היא סכנה לאם, אין דעה שבמפורש חולקת על ההכרעה כדעת בה"ג ואכן בביאור הלכה ניתן לראות שדברי הבה"ג נפסקו למעשה בחלק מהמקרים[14]:

ודע דלדברי המ"א הנ"ל דתלוי זה בשני התירוצים ממילא לפי מה שפסק הריטב"א בחידושי נדה ד' מ"ד כדעת הבה"ג דאפילו על עובר מחללינן ממילא מחללינן גם על ספק בן חי"ת:

כלומר לדעת החפץ חיים דברי הבה"ג נשארו עם נ"מ למעשה במקרה של ספק בן ח' חודשים ויש לחשש להם למעשה.

מעבר לדין שהביא הביאור הלכה ברור שבעולם הרפואה המודרני ישנם מקרים בהם יש רק סכנת עובר ואין סכנה לאמא. וכך למעשה יש לראות את המקרה בסוגיה שלפנינו, שהרי אם נתיר חילול שבת על עוברים מופרים ברור שהסכנה הינה רק לעובר ולא לאמא. אולם כדי להשוות בין הדינים יש לעיין לעומק בטעם הכרעתו של הרמב"ן.

"חלל עליו שבת אחת" בספק נפשות

הרמב"ן מעלה למעשה שלוש קושיות על השיטה המתירה לחלל שבת על עובר:

ואף על גב דתנן (אהלות פ"ז) האשה המקשה לילד מביאין סכין ומחתכין אותו אבר אבר יצא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש, דאלמא מעיקרא לית ביה משום הצלת נפשות, ותנן נמי (נדה מד ע"א) גבי תינוק בן יום אחד וההורגו חייב, ודוקא בן יום אחד אבל עובר לא, וקרא נמי כתיב דמשלם דמי ולדות.

לדבריו, כפי שראינו, ישנם שלוש סוגיות מהם עולה שאי אפשר להגדיר עובר בגדרי נפש: א. במשנה באהלות רואים שלא חלה חובת הצלה לעובר אלא לאחר שהוציא ראשו. ב. בסוגיה בנדה אין דין רוצח אלא לעובר בין יום אחד. ג. בפרשת משפטים מובא שביחס לעוברים אין דין הורג נפש אלא רק דיני ממונות. הפתרון של הרמב"ן הוא שדברי בה"ג והסוגיה בערכין מבוססים על היתר אחר בשאלת מקור הדין שספק פיקוח נפש דוחה את השבת:

אפילו הכי לענין שמירת מצות מחללין עליה אמרה תורה: חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה…

כלומר מקור ההיתר לחלל שבת איננו קשור להגדרת "נפש" בשאלת פיקוח נפש, אלא על היתר על שם העתיד. מקור הדברים הוא בשיטת ר' שמעון בן מנסיא שהובאו בגמ' ביומא[15]:

וכבר היה רבי ישמעאל ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך, ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של רבי אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן. נשאלה שאלה זו בפניהם: מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת? נענה רבי ישמעאל… רבי שמעון בן מנסיא אומר: ושמרו בני ישראל את השבת, אמרה תורה: חלל עליו שבת אחת, כדי שישמור שבתות הרבה. אמר רב יהודה אמר שמואל: אי הואי התם הוה אמינא: דידי עדיפא מדידהו, וחי בהם – ולא שימות בהם. אמר רבא: לכולהו אית להו פירכא, בר מדשמואל דלית ליה פרכא… וכולהו אשכחן ודאי, ספק מנא לן? ודשמואל ודאי לית ליה פירכא.

הגמרא מביאה סדרה של שיטות בתנאים מדוע מותר לחלל שבת לצורך הצלת נפשות, בתוך שיטות אלו מובאת שיטתו של ר' שמעון בן מנסיא, לפיה חילול שבת לצורך פיקוח נפש היא למעשה שמירת שבת, שהרי החילול הבודד הזה יגרום בעתיד לשמירת שבתות מרובות. עם זאת הגמרא בהמשך טוענת שרק הוכחה אחת היא "ללא פירחא" והיא דברי שמואל הדורש את הפסוק ו"חי בהם".

עם זאת, הרמב"ן בביאור דברי בה"ג טוען שגם אם פסקנו במסקנת הגמ' כשמואל, שהמקור הוא "וחי בהם", שאר מקורות התנאים לא נידחו. לכן בונה הרמב"ן את היתרו של בה"ג על בסיס שיטת ר' שמעון בן מנסיא שניתן לחלל שבת בגין העתיד. לפי הסבר זה יוצא שאע"פ שעובר אינו "נפש" מותר לחלל עליו שבת מפני שישמור שבתות הרבה בעתיד, דבר ששיך אפילו אם הוא רק עובר בארבעים יום הראשונים.

עם זאת, הגמ' מסיימת שרק להסברו של שמואל מובן מדוע להתיר אפילו בספק. מכלל זה, מוכח לכאורה שלשאר הדעות (בכללן דברי ר' שמעון בן מנסיא) ניתן לחלל שבת רק עבור הצלה וודאית, אך לא עבור מקרה ספק ובוודאי במקרה שעל פי רוב לא יצלח. וכך אכן מעמיד הנצי"ב את דברי בה"ג[16]:

אבל הבה"ג לא ס"ל הכי, אלא ודאי מיירי באופן שאין חשש בשביל האם אלא משום העובר, ועל העובר אין מחללין אלא על הודאי לא על הספק מש"ה ממתינין אולי תתיישב דעתה דהא דמחללין את השבת אפי' בשביל ספק פק"נ הוא מדכתיב אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולא שימות בהם, כמו דמסיק רבא ביומא דפ"ה דלכולהו דרשי אית פירכא דאשכחן ודאי ספק מנלן לבר מדשמואל דיליף מדכתיב האדם וחי בהם, דמשמע אפי' ספק חיות דוחה כל המצות, אבל כל זה אינו אלא באדם דהיינו בנולד משא"כ עובר דלא מיקרי אדם…

לדעת הנצי"ב אכן שיטת בה"ג בנויה על ההבנה שגם דברי ר' שמעון בן מנסיא נפסקו למעשה אלא שלדבריו מדובר דווקא בהצלה וודאית אך בספק אין להתיר לחלל שבת.

אולם, אם נתבונן לעומק ברמב"ן דברי ר' שמעון מובאים בשינוי וכך לשונו: "שמא ישמור שבתות הרבה" זאת במקום נוסח הגמרא: "כדי שישמור שבתות הרבה" השינוי בנוסח דברי ר' שמעון בן מנסיא ל"שמא" מלמד שהוא הבין שהפסיקה היא גם במקום ספק פיקוח נפש. וכך אכן ניתן לדייק בירושלמי[17]:

מניין שספק נפשות דוחה את השבת רבי אבהו בשם רבי יוחנן אך את שבתותי תשמרו מיעוט אית דבעי מימר אמרה תורה חלל עליו שבת והוא יושב ומשמר שבתות הרבה.

בדברי הירושלמי הסברא מובאת בשם יש שרצה לומר והיא מבארת את הסברא להתיר לחלל שבת גם בספק נפשות. אלא שעדיין קשה כיצד הרמב"ן ובה"ג פסקו כנוסח הירושלמי במקום שהבבלי חלוק במפורש? בשולחן ערוך הרב (או"ח שו, כט) מובאת ההלכה שמותר לחלל שבת להציל קטנה שנשבתה אפילו אם הוא ספק. דין זה מבוסס גם הוא רק על סברת "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה" כיוון שאין סכנה לחייה, ובקונטרס אחרון הוא מרחיב לדון מה המקור להגיד סברה זאת אפילו בספק[18]:

ומ"מ הכא צ"ע אם מחללין מספק דהא אמרינן בגמרא פ"ב דיומא דדוקא מוחי בהם מוכח דמחללין מספיקא אבל משום שאמרה תורה חלל עליו כו' לא ידעינן בספיקא ע"ש ומיהו בר"ן פ' יה"כ מבואר בהדיא דמחללין אפילו בעובר מה"ט. ואפשר דלבתר דגלי לן קרא דמחללין מספק גבי פיקוח נפש א"כ ה"ה בשביל שישמור שבתות הרבה שהוא חשוב ג"כ פיקוח נפש ומיהו בר"ן דוחק לומר כן וצ"ע.

לדברי האדמו"ר הזקן, אין להוכיח מדברי רבא שרק מה שנובע מסברתו של שמואל הוא גם בספק הספק, אלא שגם אם נפסוק כשאר הסברות הגדרים יהיו אותם גדרים, כיוון שלאחר שהוכח הספק ממילא כן הדין בכל סוגית הצלה שמוגדרת כפיקוח נפש, ולכן אין לחלק בין הדינים.

לענ"ד נראה שאע"פ שבקונטרס אחרון נשאר בצ"ע מכיוון שברמב"ן ובה"ג מפורש שכך נפסק גם בספק, וכן מפורש בירושלמי כך יש להורות. וכך הכריע האדמו"ר הזקן בהצלת קטנה בפסקים עצמם.

האם ניתן להשוות בין עובר ברחם לעובר מבחנה?

עד כה ראינו שיש להורות כדברי הרמב"ן שמתיר לחלל שבת על עובר אפילו בארבעים יום הראשונים משום העתיד, ואפילו במקום ספק. אלא שיש לבחון האם אכן ניתן להשוות למעשה בין עובר ברחם לעובר מבחנה. הרב וואזנר זצ"ל דן בשאלה זאת והוא מעלה סברא לחלק בין מקרה שמדובר במקרה של עובר במעי אימו שרוב עוברים לחיים לבין עובר מבחנה[19]:

לדעתי ברור דגם לבה"ג אסור לחלל שבת בזה, דע"כ לא התיר בה"ג לחלל שבת על העוברין אפילו לפני מ' יום אף על גב דמיא בעלמא הוא אלא בעובר תוך מעי האם, דאע"ג דטעם וחי בהם עדין ליכא, מכ"מ הא דפסקינן עליו שמותר לחלל שבת גם זה נבנה על היסוד שיהיו עכ"פ אח"כ בני קיימא ע"י שרוב ולדות בני קיימא הם ורק מיעוט מפילות וכיבמות ל"ו ושם קי"ט, הרי דהרוב מברר לנו שיהי' בן מצות וס"ל לבה"ג דנהי וחי בהם עכשיו ליכא דעדין אינו בגדר זה, וגם ישראל אינו מצווה על העוברין מכ"מ כיון דנתברר מדין רוב שיהי' בן מצוות גם לחלל עליו שבת מותר. משא"כ זרע זה שבתוך המבחנה שאינו נכלל כלל ברוב זה דרוב העוברין בני קיימא הם, דבוחנים רק מבחוץ איך יהי' התפתחות הדברים… בנ"ד דעדין אפי' אינו בגדר תחילת עיבור, [וגם אם פעם יתפתחו הדברים אולי עד שיהי' אחוז גדול מצליח בנסיון הנ"ל, מ"מ הדע"ת נוטה כנ"ל].

כלומר, לדעתו גם אם אכן נפסק כדברי בה"ג יש להבדיל בין מציאות של עובר ברחם אימו שרוב עוברים לחיים לבין מקרה של עובר מבחנה שמסננים אותם לפי יכולת ההתפתחות שלהם. אולם הוא מסיים שלא מדובר רק על סברא במציאות אלא גם אם רוב עוברי מבחנה יהיו לחיים עדיין יש להבדיל לדעתו בין המקרים.

אולם, לענ"ד יש לפקפק בסברתו של בעל שבט הלוי שהיתר הבה"ג הוא: בגלל שרוב וולדות הינם בני קיימא. ראשית כפי שראינו לעיל בבה"ג המובא ברמב"ן מובא שמחללים שבת גם בגלל סברת "שמא ישמור שבתות הרבה" ממילא אם התרנו במקום ספק לא מבורר שצריך שיהיו רוב עוברים לחיים.

מעבר לכך, גם בעצם ההוכחה מהסוגיה ביבמות (ל"ו, ע"א וקי"ט ע"א) לא מוכח כלל שאם לא היה רוב אין לוולד מעמד של עובר, האם מצינו באחד מן הפוסקים שלאשה שלרוב מפילה לא נחלל שבת להציל את עוברה בארבעים יום הראשונים? ודבר זה נכלל בכלל כללי פיקוח נפש שאין הבדל בין ספק לבין רוב, ולכן נראה שאם הרחבנו את העקרון שגם פוטנציל שישמור שבתות הרבה מחללין שבת אין צורך ברוב.

על כל זה יש להוסיף, שגם אם נקבל את הדרישה שצריך שיהיה רוב הסיכוי לחיים במקרה שלנו הדברים צריכים להיות מותרים, שהרי ביחס למעבדות ישנה וודאות שחלק מהעוברים יוולדו ויוכלו לשמור שבתות הרבה. ממילא, ביחס למעבדה ישנה חובה לחלל שבת שהרי וודאי שחלק מהעוברים שיוולדו ישמרו שבתות הרבה.

סברה שניה שלא להשוות בין הדינים ראיתי שהביאו[20] בשם הרב אלישיב זצ"ל והרב וואזנר זצ"ל:

כיוון שבאופן טבעי אין העובר עתיד להוולד אלא רק באמצעות התערבות מעשה חיצוני של הכנסת העובר לרחם…

יתכן שהדברים הם ביאור לסיום דברי הרב ואזנר שגם במקרה שיהיה רוב הפריות מוצלחות דעת תורה להחמיר. אולם טענה זאת נאמר ללא מקור, יתכן שדבריהם נובעים מההבנה שהדיון על חילול שבת לצורך הצלת הריון קיים רק ב"הצלה", לכן בהריון טבעי חילול שבת הוא הצלה, לעומת זאת יש לראות בפעולה חיצונית מעשה אקטיבי ולא הצלה.

אולם, לענ"ד מדובר כאן בסברה שאינה הכרחית וכאשר אנחנו מצויים בהתפתחות רפואית שחלק מן הילדים נולדים על ידי IVF, אין מקום לחלק בין שיטות העיבור השונות ופוטנציאל החיים קיים בעובר המבחנה מייד לאחר ההפריה וממילא יש להתייחס לעובר מבחנה כעובר שבעתיד ישמור שבתות הרבה.

יש להעיר שעל אף שחלק מהאחרונים החזיקו בדברי שבט הלוי והעלו להחמיר בדבר מנימוקים נוספים דבריהם קשים ולא עולים בקנה אחד עם דברי הראשונים[21], ומכיוון שמדובר בעניני נפשות, והסברא להקל נשענת על יסודות ברורים בראשונים ובהלכה לענ"ד אין להחמיר בדבר.

מקובלני מרבותי שבדיני נפשות אין לדבר במושגים של חומרא וקולא, שהרי אם נחשוש לסברות לחומרא אנחנו למעשה מקילים בדיני נפשות החמורות, לכן לענ"ד במקרה זה שמדובר על חשש ברור הנוגע בוולדות שעתידים להוולד מותר לחלל שבת להצילם.

אני חש את דברי הגרשז"א בתשובתו על פיקוח נפש כאשר יצאו כמה מגדולי ירושלים נגד כמה מפסקיו בנושאים אלו ובתחילתה כתב[22]:

אולם בדברים הנוגעים לפקו"נ אין חולקים כבוד, ואנכי בעניי על משמרתי אעמודה שכנים הם הדברים וכן ראוי להורות, אשר על כן הנני לבאר טעמי הדברים ומתוך כך יתבארו בע"ה עוד דברים חשובים הנוגעים לפקוח נפש.

ומכיוון שירא הוראה אני נועצתי עם שניים מזקני וגדולי הדור הגאון הרב נחום רבינוביץ שליט"א ראש ישבת ברכת משה במעלה אדומים ועם הגאון הרב שלמה דיכובסקי שליט"א וגם הם הצטרפו להורות הלכה למעשה שיש לחלל שבת לצורך הצלת עוברים מופרים.

בשאלתך נגעת במספר מלאכות: לגבי איסורים הנוגעים בדיני דרבנן (התקשרות בפלאפון, ביטול האזעקה וכד') כפי שכבר הארכתי בעבר (שו"ת בדי הארון פיקוח נפש עמ' 52-54) מקובלני ממו"ר הגרש"ז אויערבאך זצ"ל ש"שבת הותרה באיסורי דרבנן", ולכן אין צורך בשינוי או בפתרונות חלופיים במקום פיקוח נפש. לגבי איסורי דאורייתא כגון נסיעה בשבת הדבר מותר בהתאם לכללי פיקוח נפש. אולם, לגבי החזרה, כפי שהרחבנו באריכות בעבר (שו"ת בדי הארון פיקוח נפש עמ' 150-101), הדבר תלוי עד כמה מדובר בדבר שבשגרה. לפי תיאור המציאות כפי שעולה מהשאלה נראה שכאן מדובר על צורך נדיר ולכן אין ראוי להזדקק להיתר לחזור באיסורי דאורייתא, אך במקרה זה ניתן להקל להסתייע בהסעות המאורגנות עם נהג גוי המפזרות את האחיות בסוף משמרת.

*    הערת העורך: ראוי לשים לב כי תשובת הג"ר ראם הכהן לא מתייחסת לנקודה זו של השאלה. לכן יש לדון בנפרד בשאלת העברת הכרטיס בכניסה לבית החולים לאחר בירור המטרות המלאות של העברה זו.

  1. 1. על מנת לדייק בתשובה, ובבעיות האפשריות בתחום פניתי לחוות דעת נוספת מד"ר אמיר וינטראוב רופא בכיר, במחלקה לפוריות והפריה חוץ-גופית, האגף למיילדות וגינקולוגיה בית חולים שערי צדק אשר תיאר את עיקר הבעיות באופן דומה:

אפרט את סוגי העבודה הנעשים ביחידה להפריה חוץ-גופית כל ימות השבוע ואתייחס לכל שלב האם הכרחי בשבת:

1) בדיקות דם ואולטרהסאונד למטופלות מדי יום לצורך מעקב ותכנון הטיפול: יש מקומות שנעשים מדי יום ולדעתנו אין בכך הכרח ואפשר להימנע מיום עד יומיים בשבוע.

2) שאיבת ביציות והחזרת עוברים: דורשות פעילות מלאה של כל אנשי הצוות – רופאים, אחיות, אמבריולוגים ועוד – גם כאן יש מקומות גם בארץ שנעשים כל יום ולדעתנו לא הכרחי. אפשר להימנע מיום בשבוע.

3) מעקב אחר התפתחות העוברים במעבדה: מקובל בעולם לעקוב פעם ביום (בבוקר) אחר התפתחות העוברים, יום לאחר השאיבה וההפריה, יומיים, שלושה וחמישה. הימים הקריטיים שבהם לעיתים מחזירים עוברים הם 3 ו-5. לדעתנו ניתן לוותר על ההערכה באחד מהימים הראשונים בלי לפגוע בסיכויים ההריון. בנוסף לכך, כיום עוברים לשיטה חדשה שאפשרית בחלק מהמעבדות (שרכשו את המכשיר שנקרא Time-Lapse Incubator, או אמבריוסקופ, והמצלם באופן אוטומטי את העובר כל 10 דקות בלי מגע יד אדם) ורק לגבי חלק מהעוברים (המקומות שם מוגבלים). בשיטה זו ניתן להסתכל ביום א' בבוקר על כל המהלך שהיה לאורך השבת כולה.

4) התראות: במעבדה קיימת מערכת של חיישנים המייצרים התראות במקרה של כשל טכני, כגון עליה או ירידה של הטמפרטורה באופן לא רצוי, וכן למקרה שמזוהה כניסה לא מורשית לתחומי המעבדה. התראות אלה מגיעות למחלקת הביטחון בבית החולים, ובד"כ הודעה נמסרת גם למנהל המעבדה. כתוצאה מכך מתקיימת שיחה טלפונית בין איש הבטחון במשמרת לבית איש המעבדה בבית, כך שתורן הבטחון מקבל הנחיות ישירות מאיש המעבדה ובודק בהנחייתו את הגורם להתרעה. רוב מוחלט של המקרים נובע מטעות אוכשל של החיישן ולא משינוי אמיתי של הטמפרטורה, וניתן להסתפק בשיחה זו. במקרים של בעיה אמיתית יש בד"כ צורך בהגעה של איש המעבדה ואף בטיפול בעוברים והעברתם. אי פעולה של מנגנון זה בשבת עלולה לסכן את העוברים, ולכן גם את הבטחון והאמון של הזוגות באחריות של המעבדה על העוברים.

לסיכום, לעניות דעתי סעיפים 3-1 יכולים שלא להתקיים בשבת, אולם סעיף 4 הכרחי מהסיבות שכתבתי לעיל.

הדברים נכתבו בעצה אחת עם מומחים נוספים מהמחלקה בבי"ח שערי-צדק, ביניהם האמבריולוג ר' אהרן פרץ.

  1. בבלי, ערכין ז ע"א.
  2. תוספות נדה מד ע"ב.
  3. שיטה מקובצת, ערכין ז ע"ב, א.
  4. חידושי הרמב"ן נדה מד ע"ב.

 

  1. בבלי יומא פב ע"א.
  2. רש"י, שם.
  3. ספר הלכות גדולות סימן יג – הלכות יום הכיפורים.
  4. תורת האדם, ענין הסכנה עמ' כח-כט.
  5. פסקי הרא"ש, יומא פ"ח, סימן יג.
  6. קרבן נתנאל (על הרא"ש) אות כ.
  7. כפי שעולה למעשה בשולחן ערוך או"ח שכח, ג.
  8. בית יוסף אורח חיים סימן תריז.
  9. ביאור הלכה סימן של.

 

  1. בבלי, יומא פה א-ב.
  2. העמק שאלה קסז, יז

 

  1. ירושלמי, יומא ח, ה (ונציה דף מה ט"ב).
  2. שו"ע הרב שו, קונטרס אחרון סק"א.

 

  1. שו"ת שבט הלוי חלק ה סימן מז.

 

  1. מובא בתוך תשובה במאגר השו"ת של אתר "דין":

http://din.org.il/2012/12/24/-חילול-שבת-לצורך-הצלת-עובר

  1. הגאון הרב חיים דוד הלוי זצ"ל (אסיא מז-מח (יב, ג-ד), כסלו תש"ן, עמ' 17-14) החמיר בדבר אולם כיוון שהוא לא נתן טעם לדבריו, וערב את שאלת ההיתר להפילם בשאלת חילול שבת אי אפשר להתמודד עם דבריו. גם בספר נשמת אברהם (או"ח סימן של, הערה כ 6; אבן העזר סימן א, הערה ו 6) מובא פסקו של שבט הלוי ונוסף עליו בשם הגר"י נויבירט זצ"ל שאין להתיר אפילו איסורי דרבנן. הרב ד"ר אברהם סופר מוסיף שהוא הקשה עליו שהרי האישה עלולה לעבור תהליך שאיבה חדש: "ויש בזה סיבוכים ואפילו סכנת נפשות, אמר לי מו"ר שליט"א שאין זה מתיר חילול שבת ליהודי אפילו באיסור דרבנן כי אין על האשה כל חובה או מצוה לעבור תהליך שיש בה סכנה כדי ליכנס להריון ורק עושה זאת מרצונה". ודבריו קשים שהרי לא יתכן שכדי לשמור שבת נתיר לאישה לעבור תהליך מסוכן יותר! הרי אם התרנו לה להסתכן לצורך זה כיצד נבטל סיכון זה מפני חילול שבת וסברתו היא סברא גודלה להתיר (סברא דומה הביא הרב בן מאיר בשם הגרש"ז אויערבאך במהלך מלחמת יוה"כ כיצד יתכן ששואלים אותו על חילול שבת בדבר שיש בו סכנת נפשות, ממילא השאלה צריכה להיות האם מותר להסתכן ואז ממילא יהיה מותר גם בשבת [ראה רפואה מציאות והלכה, סימן יא, בנספח שבסוף הסימן]) וצע"ג בדבריהם.
  2. שו"ת מנחת שלמה, חלק א, סימן ז.

 

powered by Advanced iFrame free. Get the Pro version on CodeCanyon.