נגישות

מכון שלזינגר לחקר הרפואה על פי ההלכה

סימן ב – סייג לחכמה

הלפרין, מרדכי. "סימן ב – סייג לחכמה" רפואה, מציאות והלכה – וּלְשׁוֹן חֲכָמִים מַרְפֵּא, תשע''ב, עמ' 17-28.

סימן ב – סייג לחכמה

שמעון בנו אומר:
כל ימי גדלתי בין החכמים
ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה
(אבות פרק א, יז)

ראשי פרקים:

פרק א – כשם שאסור להתיר את האסור כך אסור לאסור את המותר

פרק ב – נסיעה בשבת – בעייה אישית של רופא ירושלמי

פרק ג –   כיבוי נורת להט בשבת – ההסתרה (א)

פרק ד – הפריה חוץ גופית ("הפריית מבחנה").

פרק ה – פונדקאות ובעלות על עובר

פרק ו –   חולה סופני סובל

פרק א. כשם שאסור להתיר את האסור כך אסור לאסור את המותר

כידוע, נחלקו גדולי עולם בדין סגירת מעגל חשמלי בשבת: החזון אי"ש סבר שיש איסור דאורייתא בסגירת מעגל חשמלי, והעושה זאת מתחייב באיסור חמור של תולדת בונה[1]. לעומתו סבר הגרש"ז אויערבאך שאכן יש איסור תורה בהדלקת נורת להט[2]. אך אם לא מדובר בהדלקת נורת להט או גוף חימום אזי אין איסור בונה בסגירת מעגל חשמלי בשבת, ואין הבדל בין פתיחת ברז מים בשבת לבין הפעלת מעגל חשמלי[3].

לפני יותר מארבעים שנה נזדמנתי, עודני נער, לביתו של הגרש"ז אויערבאך זצ"ל בענין הלכתי. במהלך השיחה היטה הרב את הדברים לדין מכשירים חשמליים בשבת ושאלני: מה לענות לשואלים על שימוש במכשירים חשמליים מסויימים בשבת. מצד אחד, לדעתו, אין שום איסור להשתמש בהם, אולם מאידך, ציבור שאיננו בקי בשילוב של אלקטרוניקה ודקדוקי הלכה, לא יבין את ההבדל בין מכשירים מותרים למכשירים אסורים, ועלולה לצאת תקלה ח"ו[4]. על שאלתי, מדוע לא לאסור משום כך את השימוש במכשירים הללו, ענה הרב שפתרון כזה מנוגד, להלכה. שהרי "כשם שאין רשות להתיר את האסור כך אין רשות לאסור את המותר"[5], ובדורנו אין לנו את הסמכות לגזור גזירות חדשות[6].

באותו יום לא השיב הרב תשובה לשאלתו. אולם במהלך השנים זכיתי ללמוד ממנו שלש דרכי תשובה: דרך השתיקה; דרך הוראה על פי סמכויות מיוחדות של "מרא דאתרא"; ודרך השימוש בשפת הסתרים של ההלכה.

שתיקה יכולה להיות פתרון לבעיה אותה הציג הרב זצ"ל. אין בה הטלת איסור שלא כדין על דברים מותרים, ואין בה סכנת בילבול בין מכשירים מותרים למכשירים אסורים. שהרי ללא הוראת היתר מפורשת, מנהג ישראל להחמיר בכל הנוגע למכשירים חשמליים בשבת. ושתיקה, שאיננה מספקת את הוראת ההיתר, איננה יוצרת סכנת בילבול כזה.

היו מקרים בהם השתמש הרב זצ"ל בפתרון השתיקה, כפי שניתן ללמוד מהדוגמאות הבאות.

פרק ב. נסיעה בשבת – בעייה אישית של רופא ירושלמי

זמן מה אחר כך נזדמנתי שוב לביתו של מרן, וגם הפעם היטה הרב זצ"ל את השיחה לנושא הלכתי אחר. הוא סיפר על שאלה מענינת של רופא שומר מצוות. הרופא טיפל בדיירי מושב זקנים בשכונת עץ-חיים (אזור התחנה המרכזית של ירושלים היום). אותו רופא היה נקרא לעיתים קרובות בשבת לבדיקת חולים במוסד. הוא התלבט אם לנסוע ברכבו או ללכת רגלי, והחליט ללכת רגלי ולהמנע מנסיעה בשבת. על שאלת הגרש"ז מדוע איננו נוסע במכוניתו, הרי מדובר גם בחולים המוגדרים עפ"י ההלכה כחולים שיש בהם סכנה שהנסיעה עבורם מותרת בשבת, ענה הרופא שתי תשובות :

א. הוא מכיר את חוליו ומעריך שהעיכוב הקצר לא ירע את מצבם;

ב. אם יאלץ לנסוע בשבת לעיתים מזומנות הוא חושש שאיסורי שבת יהיו קלים בעיניו[7], וחובתו בעולמו כוללת גם שמירה על נשמתו שלו.

על שאלתי האם הערכת הרופא ש"הוא מכיר את חוליו וההמתנה לא תזיק להם" יוצרת איסור נסיעה לבדוק את החולים שיש בהם סכנה, השיב הגרש"ז בשלילה. כלומר, עפ"י גדרי ההלכה, כל עוד לא בדק אותם הרופא, מוגדר העיכוב כסכנה, ולכן הנסיעה מותרת. לשאלה המתבקשת, האם רשאי הרופא להמנע מנסיעה (מחמת הטעם השני) וללכת רגלי לא ענה לי אז הרב זצ"ל. הוא בחר בשתיקה.

ניתן אולי לשער[8] מה היתה תשובתו של הגרש"ז לאותו רופא. ועל כך בסימן ג, פרק ב, להלן.

פרק ג. כיבוי נורת להט בשבת – ההסתרה (א)

לפני כחצי יובל שנים מצאתי בין דפי מסכת שבת של אבי מורי[9] פתק בזו הלשון:

השיחה עם הרה"ג ר' שלמה זלמן אויערבאך בי' אלול תשל"א,
בענין כיבוי חשמל בשבת:

"זה שלושים שנה הגעתי למסקנה בענין כיבוי חשמל בשבת
אבל אני חושש מלפרסם…"

 

כפי שהוסיף א"מ בעל פה, השאלה ששאל הגרש"ז היתה מדהימה בפשטותה: אכן הדלקת נורת להט יש בה איסור מבעיר מן התורה, משום שפעולת ההדלקה מזרימה חשמל דרך חוט מטונגסטן[10] שמתחמם במהירות עד כדי להט מאיר, ובכך נוצרת גחלת של מתכת אשר היוצר אותה חייב משום מבעיר מן התורה[11]. לעומת זאת פעולת כיבוי של נורת חשמל, איננה כיבוי הלהט אלא הפסקת המשך החימום של חוט הלהט. עם הפסקת החימום החוט מתקרר ומפסיק לזהור. בכך שונה כיבוי נורת החשמל מכיבוי גחלת של מתכת במים המתואר בגמרא[12] וברמב"ם[13]. בכיבוי חשמל לא מטבילים את חוט הלהט – גחלת המתכת – במים[14], אלא רק מפסיקים את זרימת החשמל דרכו. מצב זה דומה להורדת עששיות לוהטות של מתכת מהאש ללא הטבלתם במים. משום כך, כפי שסיפר לאבי, הגיע הגרשז"א למסקנה הלכתית כבר לפני יותר מיובל שנים, אף שמטעמים ברורים חשש מפירסום מסקנתו ברבים, ולכן ביקש מא"מ להמנע מפרסום דעתו על כיבוי נורת חשמל בשבת.

הקושי למצוא איסור לכיבוי חשמל בשבת[15] קיים כמובן רק לשיטתו של הרב זצ"ל, שאין איסור בונה וסותר בפעולת חיבור וניתוק של מעגל חשמלי. אולם לשיטת החזו"א יש איסור תורה של בונה בחיבור המעגל החשמלי, ואיסור סותר בניתוקו. מרן זצ"ל עמד על דעתו בתקיפות שאין הלכה כדעת החזון איש לגבי חיבור או ניתוק של מעגל חשמלי בשבת[16]  ומשום כך הגיע למסקנתו ההלכתית. אף על פי כן, במשך עשרות שנים[17], שמר הגרש"ז בצנעה את מסקנתו בשאלת כיבוי החשמל, ולא פרסמה ברבים. גם כאן שתיקה רבת שנים מנעה את התקלות האפשריות מפרסום דברים ומסירתם למי שאינו בקי, מבלי להכשל בהטלת איסור על דברים המותרים.

פרק ד. הפריה חוץ גופית ("הפריית מבחנה")

מכת העקרות פוגעת בקרוב לחמישית מן הזוגות הנשואים בישראל. הטיפולים השונים מצליחים אצל כמחצית הזוגות הללו, ובסופו של דבר עדיין אין פתרון רפואי לכ-10% מהזוגות הנשואים[18]. אחת הסיבות השכיחות לעקרות האשה קשורה בחסימה מכנית של החצוצרות שאינה מאפשרת הפריה טבעית והתקדמות הביצית המופרית אל הרחם. הגורמים לחסימה כזו הינם שונים, אך מקובל בעולם הרפואה שדלקת זיהומית בחלל האגן (סיבוך ידוע של הפלה מלאכותית ושל ניתוחים בחלל האגן) אחראית לחלק ניכר מן המקרים. עד לפני כשלושים שנה לא היה למעשה שום טיפול רפואי יעיל לבעיה. לפני כשלושים שנה פותחה טכנולוגיה חדשה שבאמצעותה ניתן לעקוף את החסימה: ביצוע הפרית הביצית מחוץ לגוף האשה (הפריה חוץ גופית – In-vitro fertilization) והשתלת העוברון (צבר התאים שהתפתח מן הביצית המופרית) ברחמה של האשה. להפעלת השיטה יש צורך להשרות ביוץ באמצעים פרמקולוגיים ולשאוב את הביציות הבשלות באמצעות מחט שאיבה. במקביל יש לקבל את זרע האב ולהכין אותו להפריה. בעקבות ההכנה המלאכותית מתבצעת ההפריה במעבדה ובסופו של התהליך מושתלים כמה עוברונים ברחמה של האשה. ניתן להשתמש בשיטה זו לטיפול גם בחלק מליקויי פוריות הגבר. בשנים האחרונות חלה פריצת דרך נוספת לטיפול במקרים קשים של עקרות הגבר באמצעות שיטות הפרייה מיקרוסקופיות. כיום הסיכויים בלידת חי מהפריה חוץ-גופית הם בסדר גודל של 5%-20% למחזור טיפולי. אחוז ההצלחה תלוי, בין היתר, בסוג המדוייק של בעיית העקרות ובקריטריונים לבחירת המועמדים לטיפול[19].

סמוך מאד לפיתוח השיטה הועלתה השאלה ההלכתית על שולחנם של גדולי הפוסקים. השאלה אם התהליך מותר או אסור על פי ההלכה איננה פשוטה. ראשית יש לוודא מה מעמדו המשפטי של הצאצא הנולד באמצעות הפריה חוץ-גופית. האם הוא מוכר ביחוסו כבן להוריו הביולוגיים? מה מעמדו ההלכתי? האם הוא "נכה" מבחינה משפטית? לשאלות אלה יש השלכה גם על השאלה האם קיים האב הביולוגי את מצוות "פרו ורבו" בלידה של "תינוק המבחנה"? שאלה זו מצאה, את הפוסקים חלוקים בדעותיהם. הרב א.י. וולדינברג, חבר בית הדין הגדול ומחבר סדרת השו"ת "ציץ אליעזר" כתב שלא קיים יחוס בין "תינוק המבחנה" להוריו הגנטיים. מתוך כך הסיק שמצוות "פרו ורבו" איננה מתקיימת בהולדת תינוק מבחנה, והתהליך כולו אסור על פי ההלכה[20]. חלק עליו הראשון לציון הרב עובדיה יוסף, לדעתו "יש להתיר 'ילוד מבחנה' כשאין שום אפשרות אחרת לזוג להבנות, וכשהזרע בא אך ורק מהבעל"[21].

הרב אביגדר נבנצל, רבה של ירושלים העתיקה, העיר על דבריו של הרב וולדינברג. בסוף הדברים הוא כתב[22]:

"מן הראוי להזכיר שאם באנו לאסור את ההפריה הזאת, אנחנו גורמים לפחות לאחד משני דברים: או שהאיש ודאי לא יקיים 'פרו ורבו'… ויתכן מאד שתשרור עצבות ומרירות בבית הזוג לעולם, או שיפרדו, ונמצאנו הורסים בנין אשר לשלמותו אמרה תורה 'שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים'. יתכן שאין בכוח שיקול זה להכריע הכף, אף על פי כן נראה לעניות דעתי מן הנכון לפחות להזכירו."

בספר נשמת אברהם (כרך ג, אבן העזר ס" א, ס"ק ה' פסקה 3), מובאות בפירוט רב שיטות הפוסקים על הפרייה חוץ גופית. אך בולטת מאד  העובדה שבסוגיא חמורה זו לא מוזכרת שם כלל דעתו של הגרש"ז אויעראבך זצ"ל[23]. ההעדר בולט במיוחד לאור העוברה שהגרשז"א עבר בעיון על כל סעיפי הנשמת אברהם, והוסיף פסקי הלכה והערות רבות למאות פסקיו המובאים בספר ונמנע מכל התייחסות לנושא הפריית המבחנה. השתיקה רועמת מאד.

יתכן וחשש תקלה הקשור באמינות הרופאים[24] היווה גורם לשתיקה. גם כאן, השתיקה יכולה למנוע מכשול מחד, מבלי להכשל בהטלת איסור על דברים המותרים, מאידך.

פרק ה. פונדקאות ובעלות על עובר

אבהוּת ביולוגית היא תמיד אבהות גנטית. לאחר ההפרייה בזרעו, הגבר איננו תורם שום תרומה ביולוגית נוספת. גם אם יפרוש אחר ההפריה לכרכי הים – ההריון יוכל להמשיך להתפתח ללא הפרעה. האימהוּת הביולוגית היא שונה. במצבים רגילים היא כוללת שתי פונקציות. האחת גנטית – העמדת הביצית להפרייה, והשניה פיזיולוגית – נשיאת העובר, הזנתו, ולידתו. הטכנולוגיה המודרנית מאפשרת חלוקת שתי הפונקציות האימהיות הללו בין שתי נשים נפרדות. האחת תתן את הביצית והשניה תגדל ברחמה את העובר עד לידתו. ישנם מקרים בהם האם היולדת חסרה שחלות מבייצות והיא נזקקת לתרומת ביצית כדי שתוכל להרות וללדת את ילדיה. וישנם מקרים בהם אישה חסרת רחם תקין הרוצה ילד משלה נעזרת באם פונדקאית שתגדל ברחמה את העובר שנוצר מביצית של האם המזמינה. השאלה הבסיסית בשני המקרים הללו היא זהה : מי היא האם על פי ההלכה? האם הגנטית או האם היולדת?

בספרות ההלכה נדונה השאלה בהרחבה והפוסקים חלוקים בדעתם. הגרא"י וולדינברג[25], הגרי"ש אלישיב[26], הגר"מ הלוי סולובייצ'יק[27], הגרז"נ גולדברג[28] ואחרים[29] פסקו שהיולדת היא האם. לעומת זאת, לדעת הגרש"ז אויערבאך[30] "אין ראיה ברורה בדבר כדי להכריע מי האם …" ולכן נראה לו שבכל השאלות האלו הנוגעות לדיני תורה, צריכים להחמיר". יש גם דעות שהיו בודדות בעבר על פיהן האם הגנטית היא האם[31].

על שיטות הפוסקים בענין קביעת הורות בתרומת ביצית ובפונדקאות ראו עוד:

א. אנציקלופדיה הלכתית רפואית (מהד' חדשה תשס"ו), חלק ב ערך 'הפריה חוץ גופית' פיסקה: 'הפריה חוץ גופית מתורמת ביצית זרה או באמצעות פונדקאית' עמ'
855-870 ובמקורות המצויינים שם;

ב.   נשמת אברהם (מהד' חדשה תשס"ז) חלק ג, אבן העזר, סימן א ס"ק ו 5-17, ובמקורות המצויינים שם;

אעיר כי עדותו של הנשמת אברהם על דברי הגרי"ש אלישיב לפני כ-20 שנה, מאומתת לא רק ע"י עצם אמינותו של הרב אברהם שיצק מים על ידי גדולי ישראל בדור האחרון, אמינות עליה העיד גם הגרי"ש אלישיב עצמו במכתבו מחודש חשון תשס"ט (ראה: אסיא פז-פח עמ' 217), אלא גם ע"י הגר"ח וולקין, המנהל הרוחני של ישיבת עטרת ישראל בירושלים שהעיד בפני לפני קרוב ל-20 שנה ששמע אישית מהגרי"ש אלישיב בדיוק כנאמר בנשמת אברהם, ואכמ"ל. (פרוט מסודר של דעת הגרי"ש אלישיב בנושא, ראה להלן פרק כד הע' 12)

ג.   אסופת מאמרים לקראת הכינוס הבינלאומי השני לרפואה אתיקה והלכה (מכון שלזינגר, ירושלים תשנ"ו) שער שני – פונדקאות, עמ' 79-339, במאמרים המובאים שם ובמקורותיהם;

ד.   ישורון – מאסף תורני (מכון ישורון, ירושלים-ניו יורק) כרך כא (ניסן תשס"ט) קונטרס 'דור ישרים יבורך' עמ' תקלא-תקפט, במאמרים המובאים שם ובמקורותיהם;

ה. קובץ בית הלל לח (תמוז תשס"ט) עמ' לה-מב; קובץ בית הלל לט, (אלול תשס"ט) עמ' לד-לו, ועוד.

ו.    אסיא פז-פח (סיון תש"ע) עמ' 100-102 – דעת הראש"ל הגר"ע יוסף, והראש"ל הגרש"מ עאמר.

לגבי השאלה אם להתיר פונדקאות לכתחילה, כתב הגרשז"א[32] שגם לדעתו "אין לעשות מעשה זה לכתחילה כי זה יגרום לבלבול ועירבוביה ואין זו
השקפת התורה".

בהזדמנות אחרת, בהקשר לפרשת נחמני, הוא חזר על עמדתו זו בנחרצות. בני הזוג נחמני נישאו בשנת תשמ"ג, ולפני שהצליחו להעמיד צאצאים חלתה האישה והיה צורך לכרות את רחמה. לאחר מאבקים משפטיים וציבוריים הופרו מספר ביציות של האישה בזרע של בעלה, הוקפאו ונשמרו בבי"ח אסותא על מנת להשתילם ברחם של פונדקאית, שתמסור, לאחר הלידה את הילד לזוג נחמני. לפני העברת העוברים לרחם פונדקאית נתן הבעל עינו באחרת, ובני הזוג נפרדו זה מזה. החלטת בית הדין הרבני בחיפה[33] שחייבה את הבעל לשוב אל אשתו לשלום בית, וקראה להמשיך בתהליך ההריון, לא השפיעה על הבעל. הבעל לא ציית לבית הדין ואסר על בית החולים אסותא למסור את העוברים להשתלה ברחם פונדקאית.

המאבק על העוברים הגיע עד לבית המשפט העליון[34]. משפטנים בכירים בממסד הישראלי בקשו לדעת מהי עמדת ההלכה בסוגיית הבעלות על ביציות מופרות[35]. ד"ר שטינברג פנה אל הגרשז"א בשאלת הבעלות על העוברונים, והעלה על הכתב[36] את מהלך השיחה עם הגרשז"א:

הצגתי את עיקרי הבעיה בפני הגרשז"א זצ"ל והוא ענה לי כי איננו רוצה להזקק כלל וכלל לשאלה זו שכן לדעתו אין לעסוק בפונדקאות.

אי לכך הצגתי את השאלה העקרונית בדרך אחרת, היינו לו יצוייר שבני זוג הנשואים כהלכה נזקקים להפריה חוץ גופית ללא צורך בפונדקאות, כגון שלאשה יש חסימת חצוצרות, שדבר זה מותר מעיקר הדין, ולו יצוייר שבוצעה הפריית ביצית בזרעו של הבעל, וכעת הזוג נפרד. האם יש לאחד הצדדים זכות לסרב להמשך התהליך, ולמי הזכות הזאת?

דבר זה הוא בעצם יסוד הבעיה במקרה של נחמני וענין הפונדקאות שם הוא משני.

הגרשז"א ענה לי שברור לו שאני שואף להגיע למקרה הספציפי שבו יש ענין של פונדקאות, ולפיכך אין הוא רוצה להזקק לשאלה העקרונית שהעלתי בשום צורה.

גם כאן, שתיקה נבחרה כפתרון. היא עשויה למנוע מכשול מחד, מבלי להכשל בפסיקה מטעה מאידך.

פרק ו. חולה סופני סובל

חולה הנוטה למות סובל, לעיתים, סבל קשה. לעיתים החולה שואל את נפשו למות[37]. מצב זה מעורר שאלות הלכתיות כבדות משקל. איזה טיפולים רפואיים חייבים לתת לחולה למרות רצונו לסיים את חייו? מאיזה טיפולים רפואיים מותר להימנע לפי בקשת החולה?

האם אין חשש להדרדרות מוסרית או להחלקה ב"מדרון החלקלק"? אם נתחיל לכמת את ערכם של חיי אדם, האם אין סכנה שנדרדר עד כדי נכונות להגדיר, במקרים מסויימים, חיי אדם כ"חסרי ערך"[38] שכללי הזהירות וקדושת החיים אינם מחייבים לגביהם? מהו עיקר הדין, ומה נפסק להלכה מפני תיקון עולם?

נושא "המתת החסד" מתפשט לאחרונה בעולם. רופאים בהולנד ממיתים אלפי חולים כל שנה במסגרת "המתת חסד". היתר חוקי בהולנד להמתה כזו נקבע רק לפני כעשור, והוא הוגבל אז אך ורק למצבים סופניים, ובתנאי שקיימת בקשה מודעת של החולה או אפוטרופסו. אולם בשנים האחרונות נודע על חריגות שונות וחמורות, אשר בחלקן אומצו אחר כך על ידי ההסתדרות הרפואית שם. רק מיעוט קטן של ההמתות הללו מדווחות כנדרש בחוק ההולנדי. בוצעו המתות רבות של קטינים ויילודים פגומים גם ללא הסכמת הוריהם. הומתו אנשים מחוסרי הכרה ללא הסכמתם המפורשת. הומתו חולים הסובלים משטיון (דמנציה) והיו המתות רבות שההחלטה על ביצוען התקבלה בידי רופא בודד ללא שיתוף או ייעוץ עם  רופא נוסף[39]. דו"ח אמריקאי מכובד טוען שהמתת החסד בהולנד יצאה מכלל שליטה ויש אלפי מקרים של המתת חסד ללא הסכמת המומת וללא דיווח לרשויות[40].

מקובל לומר כי עמדת ההלכה היא חד משמעית: המתת חסד, או במילים אחרות רצח מתוך רחמים, אסורה באופן מוחלט[41]. כל פעולה המקרבת באופן אקטיבי את קיצו של אדם – מוגדרת כרצח. לעומת זאת, השפעה פסיבית – מניעה של פעולות מלאכותיות המאריכות חיי שעה מלאי סבל – איננה מוגדרת כרצח, והיא מותרת בתנאים מסויימים[42].

בעייה עיקרית היא הגבול המדוייק בין פסיביות מותרת לבין "פסיביות" שהיא בעצם גרימת מוות. האם הפסקת מזון או חמצן תחשב כמניעה מותרת או כגרימת מוות?! מתן נוזלים לקיבה או לווריד, האם מותרת להפסקה? מה דינה של מכונת הנשמה? האם ניתוק חולה טרמינלי מהמכונה, או הפסקת פעולתה, נחשבת כ"הסרת מונע" פסיבית, או כהריגה אקטיבית?

שאלות קשות אלו נידונות בפרוט רב בספרות הפוסקים, כשהגרש"ז אויערבאך בארץ[43] והגר"מ פיינשטיין[44] בחו"ל השתתפו באופן פעיל בהכרעה, הלכה למעשה.

חלק מהחולים במחלות ממאירות סובלים מכאבים קשים ביותר. כדי להקל על החולה ולשכך את כאביו, יש לפעמים צורך להשתמש במינונים גדלים והולכים של חומרים נרקוטיים רבי עוצמה. לחומרים הנרקוטיים הללו השפעה מדכאת על מרכז הנשימה שבגזע המוח, ובחלק מן המקרים עלולים חייהם של החולים הללו להתקצר על ידי התרופות. עד לפני שנים לא רבות, הסיכוי לקיצור חיים מסויים בעקבות השימוש בתרופות ההרגעה היה גבוה מאד, כמעט עד כדי מצב של "פסיק רישא". בשנת תשל"ו פנה פרופ' שמעון גליק, רופא יר"ש ומנהל מחלקה פנימית בבית החולים סורוקה בבאר שבע, אל הגרש"ז בשאלה האם מותר להרגיע את כאבי החולה למרות קיצור החיים המלווה לטיפול הרפואי. במכתב תשובה ענה הגרש"ז בבהירות וסיכם ש"צריכים שפיר להשקיט הכאבים, וה' ירחם." ראה ספר אסיא יא, עמ' 3-8.

הפסיקה היא פשוטה, אך ההסבר ההלכתי להיתר איננו פשוט כלל. קיצור חיי אדם מוגדר כ"רצח" על ידי ההלכה[45]. גם "רצח מתוך רחמים" אסור. מה מתיר, איפוא, לרופא לקצר תוחלת חיים של אדם חי, אפילו אם הכוונה היא הקלת הסבל?[46] במסגרת הדיון ההלכתי היו שניסו להתחשב בכוונה של הרופא: בניגוד ל"רצח מתוך רחמים" בו מתכווין הרופא להמית את החולה, במתן נרקוטיקה (גם במינונים גבוהים) כוונת הרופא לעזור לחולה, כשקיצור החיים הוא אך ורק תוצאת לוואי. הג"ר אביגדר נבנצל דחה בתוקף את ההסבר הזה, ונימוקו עמו: בדיני נזיקין ואיסורי רציחה – חוסר כוונה להזיק או לרצוח איננה סיבה להיתר. את מאמרו בנדון[47] הוא מסיים:

"הלכך בעניי לא ידעתי להסביר דעת אדמו"ר[48] (שליט"א), אלא אם כן מתיר אף הריגה בידים להקל סבל החולה, ועל זה יש לדון בנפרד. שוב שמעתי מאדמו"ר שליט"א, שצירף כסיבה להקל שאין כל זריקה בפני עצמה מקצרת חיי החולה בהכרח, אלא מבין רבות מתקצרות חייו."

באסיא סתם הגר"א נבנצל ולא פירש. אולם בספרו ביצחק יקרא סימן נז, האריך יותר בסוגיא הכבדה והכואבת של קיצור חיי אדם. בסוף הסימן כתב: "שוב שמעתי מאדמו"ר הגרשז"א (שליט"א) שנוטה להתיר לסובל מכאובים איומים ליקח תרופות משככות אף אם לפי דעת הרופאים מקרב בזה את מותו, ושמעתי ממנו מקצת מהמבואר לעיל." אמנם במהדורות המודפסות של "ביצחק יקרא" הושמט כל הסימן בהתאם להמלצת ת"ח (הגרש"ז אויערבאך[49] זצ"ל).

המעיין בסוגייא נתקל בנקודות ברורות כמו גם בנקודות עמומות. השאלות נוקבות ועוסקות בחיי אדם ובסבלו של אדם. הנסיון העולמי מאשר כי קיימת סכנה משמעותית להידרדרות. הבנה לא שלמה של הפסיקה ההלכתית עלולה להיות מסוכנת. כיצד לפעול בלי לאסור את המותר מחד, אך גם בלי להכשיל את השומעים באי הבנה מסוכנת? דומני שגם כאן בחר הגרשז"א בשתיקה כחלק מהפתרון, ואכמ"ל.

  • · ·

הוספות מו"ר הגאון הרב אביגדר נבנצל (תשע"א):

בעמ' 18, בסוף הערה 5 אחרי המילים: שמצוות "יראה כל זכורך" איננה קיימת בפסח שני" הוסיף הגר"א נבנצל:
"שקטנים אינם חייבם בפסח שני. (אמנם מפני שאין מצוות יראה כל זכורך בפסח שני, אבל זה כשלעצמו ידע גם יוסף הכהן)".

לעמ' 23, על דעת הגרי"ש אלישיב שהובאה לפני הערה 26 כתב הגר"א נבנצל:
"מעשה בכהן ואשתו שנתנו לנכרית לגדל ברחמה את העובר, מאחר שהאשה לא היתה מסוגלת לכך. נשלחתי לשאול את הרב אלישיב שליט"א מה הדין של הרך שיולד (למעשה נולדו שלושה בנים) והאם מילתו תדחה שבת, והרב ענה לי בחיוב, אך לא רצה לפסוק בקשר לכהונתו של הולד, ולא זכיתי להבין זאת. שמעתי שלאחר מכן הסתייג הרב אלישיב מפסיקתו. הרב אלישיב הביע נמרצות את עמדתו השוללת לעשות כזאת לכתחילה.

הוספת המחבר:

א. בשנת תשנ"ז שאל הרב יגאל שפרן את הרב אביגדר נבנצל על דין האימהוּת בפונדקאות. תשובתו הכתובה של הרב נבנצל היתה: "אכן שמעתי מפי קדשו של אדמו"ר הגרש"ז זללה"ה, וגם מפי קדשו של מרן הגרי"ש אלישיב שליט"א, שהאם האמיתית היא מקור הביצית ולא הפונדקאית. הרב אלישיב הורה לי כן הלכה למעשה בפסק, אשר עלי להודות שאת פרטיו השונים לא הצלחתי להבין. יש להוסיף שהרב אלישיב אמר זאת על מעשה שכבר בוצע, ולא שנתן היתר להשתלה לכתחילה". עכ"ל.

ב. ראה להלן סימן כד, פרקים יא-יח ובהערות 9 ו 12 שם.

  1. חזון אי"ש, או"ח, ס'" נ' ס"ק ט.
  2. שכן בהדלקת נורת להט או גוף חימום לוהט יש איסור תורה של מבעיר. ראה : אחיעזר, ח"ג, ס" ס. ע"ע החשמל בהלכה, איסוף ותימצות מקורות, חלק ב (מכון מדעי טכנולוגי לבעיות הלכה, ירושלים תשמ"א) ; אנציקלופדיה תלמודית, ערך "חשמל".
  3. הגרש"ז אויערבאך, קובץ מאמרים בעניני חשמל בשבת (הוצאת מכון מדעי טכנולוגי לבעיות הלכה, ירושלים, תשל"ח), 79-59. מנחת שלמה חלק א סימנים י-יא.
  4. ראה סנהדרין ה, ב, בבריתא, "פעם אחת הלך רבי למקום אחד וראה בני אדם שמגבלים עיסותיהם בטומאה. אמר להם: מפני מה אתם מגבלים עיסותיכם בטומאה? אמרו לו: תלמיד אחד בא לכאן והורה לנו מי בצעים אינם מכשירין. והוא – מי ביצים דרש להו. ואינהו סברו מי בצעים קאמר. וטעו … באותה שעה גזרו תלמיד אל יורה אלא אם כן נטל רשות מרבו." וברש"י שם: "וכי יהיב ליה רבו רשות, מידק דייק ביה שיהא לשונו פתוח ולא יטעו השומעין את דבריו."
  5. ירושלמי, תרומות, סוף פרק ה, ה"ג; חגיגה ספ"א; סוטה פ"ח ה"ב, "אמר רבי לעזר: כשם שאסור לטהר את הטמא כך אסור לטמא את הטהור." וכ' הבית יוסף, יורה דעה, סימן קטו, אות ג ד"ה וה"ר פרץ, בשם הגהות מיימוניות (דפוס קושטנטינא הרס"ט, על הרמב"ם, תשובות מיימוניות ס' טו): "דאמרינן בירושלמי כשם שאסור להתיר את האסור, כך אסור לאסור את המותר עכ"ל". וע"ע ירושלמי, עבודה זרה, פ"ב ה"ט, "לא ביש לי דאמרת על טהור טמא, אלא סופך לומר על טמא טהור", ובשו"ת בית יוסף, דיני כתובות ס' ג, ד"ה כתב וז"ל, העתיק "לא באיש לי על דאמרת על מותר אסור וכו" (ציון ירושלים, שם).

ע"ע בספר מעשה הגאונים (לרב נתן המכירי, בן זמנו של רש"י, מהד' אפשטיין, ברלין תר"ע, ס" ז, עמ' 5: "ולדעתי כשם שאסור להתיר את האסור, כך אסור לאסור את המותר, שהתורה חסה על ממונם של ישראל" (הובא: תא שמע, מנהג אשכנז הקדמון, עמ' 81). וע"ע בוידוי הגדול המיוחס לרבנו ניסים (תפילת יו"כ קטן) : "… את אשר התרת אסרתי …"

וכן כתב הרמב"ם בתשובתו לר' אברהם הכהן מבגדד בעניין שיט בשבת בנהרות הגדולים (אגרות הרמב"ם, מהדורת שילת, ח"א עמ' רעט): "ולפי שאין ראוי לקבוע הטעות בשום פנים, ואין הפרש בזה בין איסור המותר והתרת האיסור". וראה עוד במשנה סוף מסכת חלה, שחז"ל לא קבלו את קרבן פסח שני של יוסף הכהן כי העלה את בניו ואת בני ביתו לירושלים, והחזירוהו שלא יקבע הדבר חובה. שמצוות "יראה כל זכורך" איננה קיימת בפסח שני.
וראה הוספת הגר"א נבנצל (תשע"א) להלן עמ' 28.

  1. ראה : א' שטינברג, אנציקלופדיה הלכתית רפואיות נספח לערך "הפריה חוץ גופית", פרק ב – גזרות חז"ל וגזירות לאחר חתימת התלמוד, עמ' 158-152.
  2. מדובר בחשש אמיתי. בשנת תש"ל, ימי מלחמת ההתשה, בהיותי רב צבאי של אוגדת השריון במערב סיני ותעלת סואץ, פגשתי בחייל בן משפחה דתית מקיבוץ בצפון הארץ. אותו חיל סיפר לי כיצד "הוריד את הכיפה": בנסיעתו המבצעית הראשונה בשבת, הגם שהיתה מותרת, היה משוכנע כי עוד מעט "ירדו עליו אבנים מן השמים". בנסיעתו המבצעית השניה בשבת, כבר לא ציפה ל"אבנים מן השמים" אלא רק "להתהפכות הקומנדקר" בו נהג. בנסיעתו המבצעית השלישית בשבת כבר החל לעשן. הידיעה התיאורטית שפיקוח נפש דוחה שבת ונסיעה מבצעית מותרת – לא עמדה כנגד הרגשותיו הפנימיים שעברו מהפך קשה באותם הימים. מסתבר שזהו טעמו של הרמב"ם (הלכות שבת, פרק ב, הל' ג) בהסבר דברי הבריתא (יומא פד, ב; תוספתא שבת, טז, יב), שאין מחללין את השבת במקום פיקוח נפש "לא על ידי קטנים ולא על ידי נשים כדי שלא תהא השבת קלה בעיניהם, אלא ע"י גדולי ישראל וחכמיהם."
  3. ראה: ידים, פרק ג, סוף משנה א.
  4. אבא מארי הכ"מ זכה ליחס מיוחד מהגרשז"א שהתייעץ עמו בנושאים מדעיים, ואף הזכירו בקובץ מאמרים בעניני חשמל ושבת, (הוצאת מכון מדעי טכנולוגי לבעיות הלכה) עמ' 37, הערה 2; מנחת שלמה, ס' ט, עמ' סד.
  5. מתכת נדירה, טמפרטורת התכה 0c3410, משמשת כפילמנט בנורות להט.
  6. אחיעזר, ח"ג, ס" ס, וראה הע' 2 לעיל.
  7. שבת מא, ב – מב, א ; יומא לד, ב.
  8. הלכות שבת, פרק יב, ה"ב.
  9. עיין רמב"ן, שבת מב, א, "…שאין צירוף אלא במים" ואכמ"ל.
  10. פרט, אולי, לאיסור טילטול מוקצה של המפסק. ראה: שש"כ (תשל"ט) יג, כח. ולגבי מפסק של כפתור עגול מסתובב – כבר כתב רבה של ירושלים, הגרצ"פ פרנק זצ"ל בשו"ת הר צבי על או"ח, ח"א, סי' קצו, כי "סיבוב הבורג לא יהיה בזה משום טלטול" עי"ש.
  11. הע' 3 לעיל. בחורף תשמ"ב צעדתי ברחובות שערי חסד בירושלים לצידו של הגרשז"א. הוא חזר אז על קביעתו שאין איסור בונה בהפעלת מעגל חשמלי בשבת, "שכן כל גדולי תורה שלפני החזו"א לא הזכירו כלל החשש של בונה, ולכן יש להחשיב פתיחת מעגל חשמלי (שאינו כולל גוף חימום) לפעולה שאין בה איסור תורה", עכ"ל. ולכן בעת טיפול בחולים צריך לנהוג על פי הדין. מאחר ולפסיקה זו יש משמעות לא רק לגבי חולים שיש בהם סכנה אלא גם לגבי חולים שאין בהם סכנה, הוספתי ושאלתי: כרופא, אם אטפל בחולים בבית חולים כבני ברק, כיצד יהא עלי לנהוג בשאלה זו שם, במקומו של החזון אי"ש? הגרשז"א חייך אז את חיוכו המיוחד וענה לי במילים הללו: "כשמדובר בבית חולים, גם בבני ברק אין הלכה כדעת החזון איש. אולם בבית (פרטי) גם בירושלים אנו מחמירין לכתחילה. מה שאין כן לגבי חולים, גם שאין בהם סכנה, צריך לנהוג על פי הדין". סמוך לתשובתו, פרסמתי את עיקרי דבריו באסיא לא-לב (תשמ"ב) עמ' 63, אך מטעמי זהירות, כדי למנוע תקלה ח"ו, ניסחתי בהסכמתו את הדברים כך: "…ולכן במקום צורך גדול הקרוב לפיקוח נפש יש להחשיב פתיחת מעגל חשמלי לפעולה שאין בה איסור תורה." היה ברור לנו שכל ת"ח יבין שכאשר יש אפילו רק ספק סכנה, אזי המצב מוגדר כפיקוח נפש. ולכן כל מה שאיננו פיקוח נפש, אלא רק "קרוב לפיקוח נפש", בעצם אין בו סכנה. וע"ע להלן, סימן ד, פרק ה.
  12. רק כעבור שנים מצא הגרשז"א דרך נאותה לפרסם את הדברים, ראה: קובץ מאמרים בעניני חשמל ושבת, מאת הגאון רבי שלמה זלמן אויערבך (שליט"א) [זצ"ל], הוצאת מכון מדעי טכנולוגי לבעיות הלכה, ירושלים, תשל"ח, עמ' 90-89, וראה להלן סימן ד, פרק ב.
  13. איתן וברונו לוננפלד, המאבק בעקרות, מדע כה 2, 72-77. הנתונים בעמ' 75 שם, הם של זוגות שנשאו בשנת 1966 לאחר מעקב של עשר שנים. ב 1976, עשר שנים מאז הנישואין, 12.2% מהזוגות נשארו עדיין ללא ילדים.
  14. ראה: א' לוין וע' ספרן, הפריה חוץ גופית- תשנ"ה, אסיא נה (יד, ג) 41-5, תשנ"ה; ספר אסיא יב, 190-226.
  15. ספר אסיא ה, 92-89. וראה: א' שטינברג, אנציקלופדיה הלכתית רפואית, מהדורה ראשונה, כרך ב, ערך "הפריה חוץ גופית" הע' [48] ו- [64].
  16. לב אברהם ח"א (מהדורה שלישית, פלדהיים, ירושלים תשל"ז), פרק ל, סעיף ג; נשמת אברהם, כרך ג, חלק אבן העזר, סימן א, ס"ק ה 3.
  17. ספר אסיא ה, 93-92.
  18. לעומת שתיקתו הרועמת בסוגיא הבסיסית של הפריה חוץ גופיות הגרשז"א בחר להביע דעתו בסוגית הפונדקאות. ראה: מהדורה ראשונה של נשמת אברהם, כרך ד' (השלמות לד' חלקי השו"ע), חלק אבהע"ז, ס' ב, סמ"ק ב. כמו כן התיחס לשאלת האימהות בסוגיית תרומת הביצית והפונדקאות בשיחתו עם פרופ' ז' לב, הובא: עמק הלכה – שו"ת בעניני רפואה, כרך ב (א' שטינברג עורך) עמ' 170, וכן בשיחתו עם ד"ר שטינברג שהובאה בפרק ה' להלן.
  19. שאלת "אמינות הרופאים" איננה זהה לשאלת "נאמנות הרופאים". שאלת נאמנות הרופאים דנה באי הוודאות היחסית של המידע הרפואי המקובל. בעיית אמינות הרופאים מקורה בחוסר אמון אישי ברופאים, למשל אם הוברר בעבר שלא מסרו מידע אמין.
  20. שו"ת ציץ אליעזר, חלק כ, ס' מט.
  21. הובא בנשמת אברהם, כרך ד' (השלמות לד' חלקי השו"ע), חלק אבה"ע, ס' ג ס"ק ב. וראה הוספת הגר"א נבנצל (תשע"א) להלן עמ' 28.
  22. בדין תינוק המבחנה, אור המזרח, גליון ה 100 (תשמ"א), עמ' 128-122.
  23. יחוס אמהות בהשתלת עובר ברחם של אחרת תחומין ה, 258-249.
  24. ראה, למשל, במקורות שצויינו במאמרי, תרומת חומר גנטי בטיפולי פוריות – הבטים רפואיים והלכתיים, תורה שבעל-פה, לג קא-קטו.
  25. הובא בנשמת אברהם, כרך ד' (השלמות לד' חלקי השו"ע), חלק אבהע"ז, סי' ב, סמ"ק ב. לפני הדפסת המאמר מסר לי הגר"א נבנצל כי שמע מהגרשז"א (כנראה לפני שכתב את האמור למעלה לבעל הנשמת אברהם) כי דווקא האם הגנטית היא האם ההלכתית.
  26. הרב ש' גורן במכתבו לפרופ' משיח מ 10 בנובמבר 1982 ובמאמרו בעיתון הצופה, י"ד אדר א' תשמ"ד. עיון בשיטות השונות ראה: הרב י' בן מאיר, הפריית מבחנה – יחוס עובר הנולד לאם פונדקאית ולאם ביולוגית, ספר אסיא ח, 168-153.
  27. נשמת אברהם, שם.
  28. ביה"ד הרבני חיפה, תיק תשנ"ב/5409, מיום כ"ט בתמוז תשנ"ב (20.7.92).
  29. ע"א 93/5587.
  30. ראה: מש"כ השופט צבי אלימלך טל, פסק דין – חזרת בן זוג מהסכם לנשיאת עוברים, ספר אסיא יג, עמ' 250-263; הרב שבתי א' הכהן רפפורט, כפית הסכם בין בעל לאשתו להולדת ילד בהפריה חוץ-גופית, שם, עמ' 264-268; הרב יועזר אריאל, הפסקת תהליכי הפריה חוץ-גופית לפי דרישת בן הזוג, שם עמ' 269-292.
  31. במכתב אלי מיום כ"ה בניסן תשנ"ו. בעקבות זאת פנה ד"ר שטינברג באותה שאלה לגר"ש ישראלי זצ"ל, שהשיב על כך באריכות. התשובה פורסמה במהדורה הראשונה של האנציקלופדיה ההלכתית רפואית, ראש כרך ד'.
  32. ראה נדרים, מ, א, בגמ' ובר"ן שם, ד"ה אין מבקש עליו רחמים.
  33. חלילה לנו להעלות את המושג Lebensunwert – חיים חסרי ערך. היטלר הוא שקבע שיש "חיים שאינם כדאיים", והוציא להורג 70 אלף חולי-נפש או חולים ובעלי מומים חשוכי מרפא – משום שחיהם "חסרי ערך" ואינם כדאיים לחברה, וכל המשחרר אותם מחייהם העלובים ומשחרר את החברה מהם – הרי זה משובח. (י' ליבוביץ, על המתת חסד, קורות ט, ג-ד: 49-42. וראה: א' שטינברג, אנציקלופדיה הלכתית רפואית, כרך ד, ערך "נוטה למות,
    הע' 444; ד' נדב, המתת חסד בגרמניה הנאצית, קורות ט, ז-ח :231-220.)
  34. אברהם שטינברג, אציקלופדיה הלכתית רפואית, ערך "נוטה למות".
  35. 1992 22:39 Keown J., Hastings Canter Report ,הובא באנציקלופדיה שם, ציון [495].
  36. נשמת אברהם, יו"ד, סי' שלט, ס"ק ד ד"ה לכן; אנציקלופדיה הלכתית רפואית כרך ד, ערך נוטה למות ציונים [337] – [338].
  37. נשמת אברהם שם, ד"ה וא"ל הגרש"ז; ד"ה וכן חולה. וראה עוד בספר אסיא יא, שער שלישי – נוטה למות, עמ' 195-338. וראה עוד א' שטינברג, הבסיס ההלכתי להצעת חוק החולה הנוטה למות, רפואה והלכה – הלכה למעשה, (מכון שלזינגר, ירושלים תשס"ו) עמ' 476-488.
  38. נשמת אברהם שם; אנציקלופדיה הלכתית רפואית, ערך "נוטה למות".
  39. הגר"מ פיינשטיין, תשובה בהלכות רפואה, מוריה יג, ז-ט, עמ' נב-נג.
  40. הרב אביגדר נבנצל, איסור רציחה בקיצור חיי אדם, ספר אסיא ה, 260-259.
  41. לכאורה ניתן להסביר את ההיתר בפשיטות. לדעת חז"ל ייסורין הרי מוגדרים כמחלה. אם כן, הוי מותר לחולה סובל שאין בו סכנה להתרפא מסבלו גם אם יש סכנה מסויימת בעצם הטיפול. ראה: מור וקציעה, שכח; שערים המצויינים בהלכה, ס" קצ ס"ק ד, (הובאו: נשמת אברהם, ח"ב [יו"ד] קנה,ב,2). אם כן צריכה עיון תמיהתו של הגר"א נבנצל להלן. בזמן כתיבת הדברים שמעתי מפרופ' אברהם שטיינברג, שאף הגרשז"א עצמו הסביר לו את ההיתר ע"פ עיקרון זה. אולם יש מקום לדון בעצם ההיתר לסכן חיים במהלך טיפול למניעת סבל, ואכמ"ל.
  42. הרב אביגדר נבנצל, מתן סמים משככים לחולה מסוכן, ספר אסיא ד, 262-260. בשגגה הודפס בשם המאמר באסיא "סמים משכרים", כנראה עקב טעות בקריאת כתב היד.
  43. הגרש"ז אויערבאך זצ"ל.
  44. שמעתי מהגר"א נבנצל שליט"א.

powered by Advanced iFrame free. Get the Pro version on CodeCanyon.