קביעת רגע המוות – היבטים הלכתיים
קביעת רגע המות – חלק ב' : היבטים הלכתיים
ד"ר אברהם שטינברג
החשיבות האנושית והמוסרית לקביעת רגע המוות נוגעת כמובן, גם להלכה. ברם נושאים הלכתיים אחדים תלויים ומשתנים במעבר מהחיים למוות, ולכן קיימת חשיבות נוספת לקביעת רגע המוות על פי ההלכה.
מבין הנושאים החשובים יש לציין את המצב המשפחתי (האם האשה היא אלמנה, יבמה, או אשת איש) ; היתר עגונה ; הפסקת הטיפול הרפואי והתחלת הטיפול בטהרה ובקבורה ; דיני ירושה (נוחל ומנחיל) ; דיני רציחה (ההורגו – פטור או חייב) ; דיני טומאה (טומאת מת וטומאת כהנים) ; טפול רפואי בשבת (אם חי הוא דוחה שבת, ואם מת – אינו דוחה שבת 1 .
כבר בתנ"ך מוצאים אנו רמזים לקביעת המוות, אך הסימנים לא מוגדרים בבירור.
בתלמוד מצינו התייחסות לרגע המוות בסוגיות אחדות. בחלקן מצויינים סימנים והגדרות לרגע המוות ובאחרות מצויינת רק העובדה של תלות ההלכה ברגע המוות ("יציאת הנפש") ללא הגדרה של רגע זה.
להלן אציין את הסוגיות הנוגעות לנושא זה והמשתמע מהן. אח"כ אביא את דעות הפוסקים המאוחרים שדנו בנושא זה בצורה מפורטת וקבעו קריטריונים הלכתיים בנידון.
הסוגיות שבהן נידון רגע המוות כוללות : הלכות שבת ; הלכות טומאת מת ; הלכות עגלה ערופה ; הלכות עגונה; הלכות הקשורות במעבר מגוסס למת 2 .
מעניין לציין, שכל הסוגיות הללו דנות במצבים יוצאי דופן מבחינת התרחשותם המציאותית, בעוד שחסר דיון ישיר על סימני רגע המוות לגבי מצבי מיתה שגרתיים ורגילים, בהם החשיבות המעשית ברורה. יש לשער, שהיה קיים נוהג ונוהל מקובל שעל פיו קבעו את מותו של האדם, אך כאשר היו מצבים חריגים נדרשו חז"ל לדון בהם ולקבוע את עמדתם. על הפוסקים המאוחרים מוטלת החובה להסיק את המסקנות לגבי המצבים היום-יומיים מתוך המצבים הנדירים ויוצאי-הדופן 3 .
א) הסוגיא הבסיסית, שמתוכה ועל פיה דנו הפוסקים ביחס להגדרת רגע המוות היא במסכת יומא 4 : "מי שנפלה עליו מפולת [בשבת] . . . מפקחין עליו את הגל . . . תנו רבנן : עד היכן הוא בודק ? עד חוטמו ויש אומרים עד לבו. בדק ומצא עליונים מתים לא יאמר כבר מתו תחתונים. מעשה היה ומצאו עליונים מתים ותחתונים חיים. נימא הני תנאי כי הני תנאי, דתניא מהיכן הולד נוצר ? – מראשו, שנאמר (תהלים, עא) ממעי אמי אתה גוזי, (ירמיה, ז) גזי נזרך והשליכי, אבא שאול אומר מטיבורו, ומשלח שורשיו אילך ואילך. אפילו תימא אבא שאול – עד כאן לא קא אמר אבא שאול התם אלא לענין יצירה, דכל מידי ממציעתיה מיתצר, אבל לענין פקוח נפש, אפילו אבא שאול מודי דעיקר חיותא באפיה הוא, דכתיב (בראשית, ז) כל אשר נשמת רוח חיים באפיו".
בסוגיא זו מוצאים אנו – לפי גירסה זו – שלשה מקומות לבדיקת חיותו של האדם : א) חוטמו – הבדיקה מבררת האם קיימת נשימה ע"י בדיקת הנשיפה דרך האף ; ב) לבו – מסביר רש"י : "בלבו יש להבחין אם יש בו חיות, שנשמתו דופקת שם" – כלומר, בדיקת הדופק ; ג) טבורו – יש מפרשים 5 , שגם סימן זה הוא פיסיולוגי ובא למדוד את הנשימה הסרעפתית. יתר על כן, לדעת אחד המפרשים 6 אין כלל מחלוקת בין הסימן של טבור לסימן של חוטם, אלא שבבדיקת החוטם מורגשת הנשימה טוב יותר, ואם אין הנשימה מורגשת בדרך זו יש לבדוק עוד בטבור, כלומר לבדוק את התנועה הסרעפתית, "שאפשר שעוד ירגישו בו חיות". מבחינה פיסיולוגית אין לקבל פירוש זה, שהרי ברור שאין בדיקת תנועות הטבור רגישה יותר בבדיקת הנשימה הספונטנית לעומת הנשיפה דרך האף. גם מבחינה פרשנית משתמע מן הסוגיא כאן, שיש מחלוקת ואי התאמה בין סימני הטבור והחוטם, שהרי הגמרא מסיקה לשיטת אבא שאול שסימן הטבור אינו אלא לענין יצירה, אבל לענין פקוח נפש מודה גם הוא בסימן החוטם, מכאן שאין שני הסימנים הללו זהים במהותם.
על כן, לאור הגירסא שבידינו, נראה היה לומר שענין הטבור הוא בעל משמעות רוחנית גרידא, הקשור בהגדרת תחילת החיים מבחינה פילוסופית, שכל דבר בטבע נוצר באמצעיתו, כפי שמדגישה הגמרא בדעת אבא שאול 7 , אך אין לראות בזה משום קביעת קריטריון לחיים או למוות. ברם, אין גירסא זו שבידינו מוסכמת וגם לפי פשטות הסוגיא במסכת סוטה 8 משמע, שקיימת דעה בחז"ל שאכן הטבור מהווה קריטריון לקביעת רגע המוות. דעה זו נדחתה במהלך הסוגיא ולא נתקבלה ע"י הפוסקים להלכה. ביאור יותר פיסיולוגי לחשיבות הטבור נתן לנו הרמב"ם: "לפי שהוא אמצעית הגוף, הכולל כלי מזון שבהם נמשך המאכל", כלומר מיוחסת לטבור חשיבות וגטטיבית, אך כאמור להלכה אין די בקריטריון זה לקביעת המוות. והנה הגירסא בסוגייתנו היא, כאמור, חוטם ולב – במחלוקת התנאים בברייתא, וראש וטבור – במחלוקת אבא שאול ותנא קמא. זוהי גירסת רש"י ואחריו מצינו בפסקיהם של כמה מהאחרונים, שקיבלו גירסא זו 9 .
אכן גירסת הירושלמי 10 היא, שהשאלה עד היכן בודקים את הנתון תחת מפולת היא מחלוקת אמוראים (ולא תנאים) והגירסא במחלוקתם היא חוטם וטבור (ולא לב), במקביל למחלוקת של אבא שאול ותנא קמא בסוגיא שבבבלי. יש לציין, שדעות אבא שאול ותנא קמא כלל לא מוזכרות בסוגיא שבירושלמי 11 . גם סוגיא דומה בסוטה 12 גורסת חוטם וטבור ולא לב. ואכן מרבית הראשונים 13 גורסים במפורש בסוגייתנו טבור ולא לב. לאור זאת יוצא שהלב כקריטריון לקביעת רגע המוות לא מוזכר כלל בתלמוד 14 .
ההלכה בסוגיא זו – ללא קשר לבעיית הגירסא לב או טבור – קובעת שיש לבדוק אך ורק בחוטם. זאת בהתאם למסקנת הסוגיא "שעיקר חיותיה באפיה הוא" 15 הרמב"ם 16 מנסח זאת בצורה ברורה וחד משמעית: "וכשמגיע לחוטמו ולא נמצא בו נשימה, אז אסור לו לחפור יותר, לפי שבודאי הוא מת".
לאור זאת משמע, לכאורה, שהקריטריון הברור היחידי לקביעת רגע המוות הוא הפסקת הנשימה. מבחינה רעיונית מוצאים אנו תלות בין הנשמה לבין הנשימה, אשר נגזרים גם באופן לשוני מאותו שורש. הפסוק המובא בסוגייתנו מוכיח על הקשר בין הנשמה והחיים לבין רוח האף (דהיינו, הנשימה): "כל אשר נשמת רוח חיים באפיו" 17 .
ברם הפוסקים והחוקרים, שדנו בסוגיא זו, העלו מספר בעיות-יסוד ביחס לרלבנטיות הנידון כאן לקביעת מוות כללית ועקרונית: א) האם אלו רק סימני היכר חיצוניים למוות, ואם כן ייתכנו גם סימנים אחרים, או שאלו הם קוים עצמיים ומהותיים המבדילים בין החיים לבין המוות ; ב) האם ניתן ליישם את המקרה המתואר בסוגייתנו לקביעה עקרונית בכל מצב של מיתה ; ג) האם יש לחלק בין הקביעה שנעשתה בזמן התלמוד לבין המצב בימינו, לאור התפתחות האמצעים הטפוליים והדיאגנוסטיים.
א. ברור, לדעת כמעט כל החוקרים והפוסקים, שאין לקבל את הקריטריון המתואר בסוגיא זו בצורה פשטנית. שהרי ברור שהפסקת הנשימה בלבד יכולה להתרחש בנסיבות שבכלל אינן מעידות על מוות כגון שיתוק שרירי הנשימה עקב פוליו, בהרעלת בוטוליזם וכד', ועל כן מובנת לנו הקביעה של מרבית הפוסקים, שאין הנשימה והחיים אחד, אלא שהפסקת הנשימה היא סימן חיצוני כללי להיעדר פעילות של מערכות חיוניות אחרות. אי לכך אם התברר ע"י בדיקות אחרות שמערכות חיוניות של הגוף עדיין פועלות ומתפקדות, אין בהפסקת הנשימה משום קביעת רגע המוות. הראשון שציין נקודה חשובה זו היה המהרש"ם 18 – אשר הדגיש שהפסקת הנשימה היא סימן המוות "בסתמא, אם ליכא (אין) הוכחה להיפך סמכינן (סומכים אנו) על בדיקת חוטמו… אבל אם רואים איזה סימן של חיות בשאר האיברים… יש לומר דלא סמכינן אבדיקת חוטם". ובלשון אחרת כותב הרב אונטרמן 19 : "לכן חס וחלילה לחשוב את הפסקת הנשימה עצמה להוכחה כי האיש מת". כך סבורים למעשה כל הפוסקים שדנו בנושא שלנו. רק פוסק אחד, מחשובי הפוסקים בדורנו, הרב משה פיינשטיין, במכתב-תשובה על קביעת רגע המוות מיום 5.5.1976 כתב: "ואם יראו שאיננו נושם זהו סימן המיתה שיש לסמוך על זה ואין להרהר". קביעה זו תמוהה לא רק לאור העובדה שכל הפוסקים האחרים אינם מקבלים אותה, אלא בעיקר מפני שהיא מנוגדת לדעתו של הרב פיינשטיין עצמו, כפי שפורסם בהרחבה בספרו 20 . וכבר העירו על סתירה זו במקומות אחרים 21 .
ברור, אפוא, שהעדר הנשימה איננו סימן מהותי-עצמאי למוות, אלא הוא מהווה סימן חיצוני להיעדר פעילות של איברים חיוניים יותר. השאלה החשובה היא – מה מסמל היעדר הנשימה לחכמי ההלכה ?
הרב פיינשטיין20 הגדיר את הדברים כדלקמן : "אבל ברור ופשוט שאין החוטם האיבר שנותן החיות באדם… אלא דהמוח והלב הם אלו הנותנים חיות להאדם… ואית (ויש) לנו הסימן חיות רק ע"י החוטם אף שלא הוא הנותן ענין הנשימה". היינו, ברור שהנשימה היא סימן לפעילות כלשהיא של מערכות אחרות, ולפי הגדרה זו המערכות הקובעות הן הלב והמוח. תפיסת חכמי ההלכה בדורות הקודמים היתה שהנשימה היא בעיקרה סימן לפעילות של הלב. כפי שהאריך להוכיח החכם צבי 22 . ואף כי ההנמקות הפיסיולוגיות שלו לקשר בין הנשימה לבין פעילות הלב אינן נכונות לפי הידוע לנו כיום, בכל זאת התפיסה הרעיונית-פילוסופית שמאחורי עמדה זו מקובלת על מרבית הפוסקים, וכפי שיבואר להלן.
מיעוט קטן של חוקרים 23 רואה את סימן היעדר הנשימה כעדות להפסקת פעולות המוח בלבד, דהיינו רואה בסוגיא זו סיוע לתפיסה של תיסמונת מות המוח. גישתם נובעת מההנחה הבסיסית שהיעדר נשימה כשלעצמו איננו סימן מהותי למוות, ומהידע הפיסיולוגי שהנשימה תלויה בפעילות המוח בלבד. ואף שמבחינת הידע המדעי כיום נכונה תפיסה זו, אין זה מוכיח שכך היתה עמדת חכמי ההלכה, ושיקוליהם בנושא זה קשורים בהיבטים פילוסופיים ותיאולוגיים אחרים, וכפי שיבואר להלן.
ב) המקרה המתואר בסוגייתנו מיוחד בכך, שהמוות הוא בלתי טבעי. עקב כך היו פוסקים שסברו, כי סימני המוות המתוארים כאן מתייחסים רק למיתה בלתי טבעית, בעוד שאין כל התייחסות לכאורה, למוות טבעי. דעה כזו היתה כנראה רווחת בזמנו של החתם-סופר 24 והוא דוחה זאת בתוקף, ואלו דבריו : "ולומר נפל במפולת שאני, תמיה גדולה בעיני, וכי קרא נשמת רוח חיים במפולת מיירי ? ועוד, דבר ידוע בהיפוך, כי המת מיתה פתאומית יש לחוש יותר שנדמה כמת מחמת בהלה וכעין חולה שיתוק שקורין 'שלאג', ואפילו הכי כשפסקה נשימתו שוב אין מחללין שבת, וע"כ כלל הוא לכל הכותים שזהו שיעור המקובל בידנו". כלומר, הן מעצם הסוגיא והן באופן הגיוני אין לחלק בסימני המוות בין מיתה פתאומית למיתה טבעית.
ג) אכן, אחד מחוקרי דורנו 25 בא לחדש, שהמיוחד בסוגייתנו הוא ההקשר בין קביעת רגע המוות להלכות שבת. לדעתו דוקא כאשר מול החשש הרחוק לחיים עומד חילול שבת, מסתפקים בנשימה כסימן בלעדי לקביעת רגע המוות, אך כאשר באים לקבוע מותו של אדם בלא קשר לחילול שבת אין להסתפק בהפסקת הנשימה בלבד כקריטריון בלעדי למוות.
לאור זאת מחלק מחבר זה בין "מוות פיזי" לבין "מוות להלכה". לדעתו יתכן מצב נדיר שאדם הוא "מת להלכה" למרות שבאופן פיזי הוא עדיין חי. אך לפי דעתי אין לומר כלל כזה, שהרי החילוק בין שבת ליום חול בקביעת רגע המוות לא מופיע בדעת שום פוסק, ובהתאם להלכות שבת ברור שהיא נדחית בפני כל פקוח נפש. ולכן אם אמנם הפסקת נשימה בחול איננה מהווה מותו של אדם מותר גם בשבת להמשיך ולחפור ולברר אם אדם זה חי הוא או מת לפי כל הקריטריונים. אלא ברור שהסוגיא סוברת באופן מוחלט, שהנשימה היא קריטריון אובייקטיבי למוות גם ללא קשר לשבת. לדעתי ההדגמה של המקרה בהלכות שבת באה למקד את הבעיה ברגע מדוייק של המוות, אשר מבחינה זו אין לה חשיבות ביום חול.
ד) יתר על כן, לדעת כמה פוסקים בדורנו 26 לא נאמר סימן החוטם אלא בזמן הגמרא ובנסיבות המקרה, שלא היתה אפשרות לפעולת החייאה אינטנסיבית ומשוכללת. אבל בימינו אין להחשיב את החולה כמת ע"י קריטריון הפסקת הנשימה בלבד, אלא יש להפעיל את כל אמצעי ההחייאה האפשריים. אם הוכתרו המאמצים בהצלחה, הרי שהפסקת הנשימה לא היוותה סימן מוות ואם לא הוכתרו המאמצים בהצלחה יש להתייחס אליו כמת באופן רטרואקטיבי מרגע הפסקת הנשימה.
סוגיא זו שימשה, כאמור, יסוד לכל הפוסקים המאוחרים שדנו בשאלת קביעת רגע המוות על פי הלכה. אכן למרות שמפשטות הסוגיא משמע, שקיים קריטריון בלעדי לקביעת רגע המוות והוא הפסקת נשימה ספונטנית, אין להסיק וליישם זאת כקריטריון כללי ועקרוני וניתן להוסיף סימנים מרחיבים ומדוייקים יותר בהתאם למקורות הלכתיים נוספים.
במסכת סוטה 27 מובאת מחלוקת תנאים עם הגדרות דומות למתואר במסכת יומא : "מאין היו מודדין – רבי אליעזר אומר מטיבורו, רבי עקיבא אומר מחוטמו, רבי אליעזר בן יעקב אומר ממקום שנעשה חלל – מצוארו . . . במאי קמיפלגי ? מר סבר עיקר חיותא באפיה ומר סבר עיקר חיותא בטיבוריה. לימא כי הני תנאי, מהיכן הולד נוצר? מראשו, וכן הוא אומר (תהלים, עא) ממעי אמי אתה גוזי, ואומר (ירמיה, ז) גזי נזרך והשליכי וגו'. אבא שאול אומר מטיבורו ומשלח שורשיו אילך ואילך. אפילו תימא אבא שאול, עד כאן לא קאמר אבא שאול אלא לענין יצירה דכי מיתצר ולד ממציעתיה מיתצר, אבל לענין חיותא דכולי עלמא באפיה הוא דכתיב (בראשית, ז) כל אשר נשמת רוח חיים באפיו". גם כאן פסק הרמב"ם 28 להלכה כאותה דעה המתחשבת בחוטם, והסביר זאת כך 29 : "רבי עקיבא אומר מקום שאיפת הרוח הוא הצורך הגדול בחיות".
קבוצת חוקרים אחת 30 סבורה, שהדיון בסוגיא זו הוא ביחס לאיברים הנחוצים ביותר לקיום החיים ולא להגדרת האיברים המהוים מרכז החיים. לכן, לדעתם, לא מוזכר המוח, אשר לפי השקפתם מהוה קריטריון עיקרי לקביעת המוות. בעצם השקפתם זו אדון להלן, אך פירושם בסוגייתנו איננו נכון, שהרי גם המוח וגם הלב הם ללא ספק איברים נחוצים ביותר לקיום החיים – ואף יותר מן החוטם והטבור – ואם כן, אף אם הדיון הוא ביחס לאיברים נחוצים עדיין תמוהה העובדה מדוע לא נידונו איברים אלו בסוגייתנו.
מצינו עוד סוגיא אחת בתלמוד, אשר מוגדר בה סימן מוות, אך היא עוררה מחלוקת גדולה בין מנדלסון לבין היעב"ץ, ואחריו החתם-סופר, ביחס לרלבנטיות שלה לנושא דיוננו 31 הסוגיא היא במסכת נידה 32 : "הזב והזבה והנדה והיולדת והמצורע שמתו – מטמאין במשא עד שימוק הבשר . . . מאי במשא ? אילימא במשא ממש, אטו כל מת מי לא מטמא במשא, אלא מאי במשא – באבן מסמא, דכתיב (דניאל, ו) והיתית אבן חדא ושומת על פום גובא. מאי טעמא ? אמר רב, גזרה שמא יתעלפה 33 , תנא משום רבי אליעזר אמרו עד שיבקע כריסו".
מנדלסון הוכיח מסוגיא זו, שאין לקבוע את המוות קודם להופעת סימני עכול הבשר, וכפי שמשמע מפשטות דברי המשנה – "עד שימוק הבשר". לדעתו, הגזירה שמא יתעלף מתייחסת לכל מת, והכוונה היא שכל סימן מוות לפני הופעת כתמי מוות עלול להיות רק בגדר עילפון ולא מוות בלתי הפיך. דעה זו נדחתה ע"י היעב"ץ מכל וכל ואלו דבריו: "לא דק מעלתו בפשט הגמרא שם בגזירה דילמא יתעלף, קסבר חששא זו דעילוף קאי על הזב המת, דחיישינן דילמא לא מית ליה ולא נפק מידי ספק חי עד שימוק הבשר, ולא היא, לא כן בני, אלא הכי פירושו, דחיישי רבנן שמא יתעלף זה החי הבריא ופן נחשבו מת בפתע פתאום בעודנו חי (עילוף מילתא דשכיחא גם בבריאים . . .) ונלך ונעשה טהרות על גבי מסמא שלו והוא חי ומטמא . . . ויש בזה מכשול עוון של תורה. לפיכך גזרו מחמתו גם על הזב המת המוחלט וודאי שיטמא מכל מקום גם הוא עד שימוק הבשר" 34 החתם-סופר 35 מביא את הויכוח הנ"ל בין מנדלסון לבין היעב"ץ. הוא דוחה בתוקף ובמילים חריפות את דעת מנדלסון והוכחתו מסוגייתנו. לדעתו היה ברור שהאבן המסמא טהורה מרגע הופעת סימני המוות המקובלים, ובעצם אין צורך לחכות להופעת סימני עכול הבשר. אך מכיוון שענין טומאה וטהרה נתון לדעתו ולשיקולו של כל אדם ואדם, עלול המון העם להכשל ולטהר את הטמא כבר בשעת התעלפותו. על כן, במקרה זה בלבד גזרו לחכות עד להופעת סימני עכול הבשר, כדי לא לגרום לטעויות של המון העם.
למעשה כל הפרשנים והפוסקים מבארים את סוגייתנו בדרך זו, שחשש העילפון איננו סיבה לדחיית קביעת המוות עד להופעת כתמי המוות. כך מפרש רש"י : "גזרה שמא יתעלפה . . . ודומה למת, ואי אמרת זב מת לא מטמא, בזב חי אתי נמי לטהורי כי האי". וביתר בירור הסביר זאת בתפארת ישראל 36 : "אמנם גזרו בהנך ד' שמתו דלטמאו כאלו הם חיים, גזרה שמא יטהרו גם מתעלף הדומה למת, וכ"ה ברש"י שם בד"ה גזרה, אבל לומר שמא יטעו ויסברו שמת ליתא, דהרי גם בפקוח נפש אין בודק רק עד חוטמו (כיומא, פה, א) ומכאן תשובה לקושיית הרופא מהו' הירץ שלעזינגער זצ"ל בספר שאלת חכם בענין הלנת מת".
לאור כל זאת ברור, שאין לסוגייתנו זו כל שייכות לקריטריונים עקרוניים לקביעת רגע המוות ומדובר כאן בגזרה מיוחדת בהלכה זו. לכן אין מכאן ראיה הלכתית להשהיית קבורת המת זמן כה רב עד להופעת כתמי המוות.
סוגיא נוספת שיש בה לכאורה, תאריך מוות ואשר שימשה יסוד לויכוח ההיסטורי על השהיית קבורת המת היא ההלכה במסכת שמחות 37 : "יוצאין לבית הקברות ופוקדין על המתים עד ג' ימים 38 ואין חוששין משום דרכי האמורי. מעשה שפקדו אחד וחיה עשרים וחמש שנים ואח"כ מת. אחר – והוליד ה' בנים ואח"כ מת 39 ". כאן היתה הוכחתו השניה של מנדלסון, שעל פי ההלכה יש לדחות את קבורת המת שלשה ימים, עד להופעת כתמי המוות, ואין להחפז בקבורה מיד לאחר קביעת המוות על פי הסימנים הקלאסיים 40 . אכן, כבר היעב"ץ דחה הוכחה זו וכתב : "אבל כשנהגו עמו כשורה במתון ובהשגחה הראויה כמנהג הח"ק בזמנים הללו ושעת שלום, לאפשרי רחוק ולמיעוטא דמיעוטא לא חיישינן לגמרי בשום דבר . . . אך בלי ספק יש חילוק בין מצוי קצת לבלתי מצוי כלל רק דרך פלא, כי גם הוא לנמנע ייחשב ואין חוששין לה". כלומר, היסוד הוא שקריטריוני מוות נקבעים על סמך רוב מוחלט, אך ברור שישנם מצבים נדירים היוצאים מן הכלל, אלא שאין להתחשב בהם מפאת נדירותם המופלגת.
העמיק יותר בנקודה זו המהר"ץ חיות 41 , אשר הוכיח שאף כי אין הולכים בפקוח נפש אחר הרוב, בכל זאת אין להתחשב במקרים נדירים שהמשיכו לחיות למרות שהוגדרו כמתים על פי קריטריונים מוסכמים. זאת "מכיון שהיוצאים מן הכלל הם רק אחד מן רבוא רבבות בני אדם, ולכן במיעוטא דמיעוטא כי האי, לכולי עלמא אין חוששין" 42 .
היסוד הזה, שקריטריוני המוות אינם נסתרים ע"י המציאות של מקרים נדירים ביותר, שבהם התקיימו הקריטריונים ובכל זאת המשיכו לחיות, נמצא גם בדברי פוסקים אחרים 43 .
יתר על כן, מתוארים בספרות ההלכה מקרים ספציפיים הדומים למתואר במסכת שמחות 44 , אך כאמור, לאור נדירותם אין הם משנים את הגדרת הקריטריונים העקרוניים, הנכונים לגבי הרוב המוחלט והמכריע של המקרים. תפיסה זו מקובלת ונכונה לגבי כל מערכת קריטריונים, שהרי תמיד קיימים מקרים יוצאים מן הכלל, אך אם מספרם הוא אפסי ואין להם כל חשיבות ומשמעות סטטיסטית – אין בכוחם לשנות או לבטל את מערכת הקריטריונים.
סוגיות אחדות תלו את ההלכה הנידונה בהן ברגע המוות, אך לא הגדירו רגע זה מהו. אי לכך אין בהן כדי לתרום לקביעת רגע המוות אלא להיפך, הפוסקים דנים בהן כיצד לקבוע את רגע המוות לענייניהן.
אחת הסוגיות הללו היא המשנה באהלות 45 : "אדם אינו מטמא עד שתצא נפשו, ואפילו מגוייד 46 ואפילו גוסס 47 זוקק לייבום ופוטר מן הייבום, מאכיל בתרומה ופוסל בתרומה . . . הותזו ראשיהם, אע"פ שמפרכסין – טמאין, כגון זנב של לטאה שהיא מפרכסת".
כאן לפנינו דוגמא לחשיבות קביעת רגע המוות בכמה נושאים הלכתיים (טומאת מת, ייבום, תרומה), אך חסרה הגדרת הסימנים לרגע המוות. משנה זו מסתמכת בהכרח על ידיעת סימנים מוסכמים ומקובלים של יציאת הנפש שעל פיהם יש לנהוג גם בהלכות אלו.
המצב המענין המוזכר במשנתנו הוא התזת הראש ופרכוס הגוף 48 . כבר המהרש"ם 49 העיר, שדין התזת הראש לא קובע קריטריון כל שהוא, כי "בוודאי אין זה מוכרח, דמה שאין רוח בחוטם כשהותז ראשו הוא מפני שאין להחוטם עוד קשר עם איברים הנמשכים ואין מזה הוכחה על אפיסת החיות, אלא דמכל מקום כיון שנשברה המפרקת הוי כמת".
חוקרים אחדים 50 , הסבורים שהסימן הבלעדי לקביעת רגע המוות הוא תנועות הגוף המופעלות ע"י המוח, מוכיחים מסוגייתנו, כאשר הותז הראש אין להתחשב בתנועות הגוף. יתר על כן לדעתם גם אם מת המוח עצמו, אף אם לא הותז הראש. יש להחשיב את האדם כמת, שאז מצב המוות המוחי שווה להתזת הראש בכח ויש להתייחס למצב כאילו נותק הראש מהגוף. הנחה זו נדחתה כבר ע"י חוקרים אחדים 51 . עיקר דחייתם היא, שעצם התזת הראש אף שהופכת את הבהמה לנבלה, עדיין לא מהווה מיתה 52 . ענין זה ביאר יפה הרב רבינוביץ 53 . "מכל ההלכות הללו מבואר, שכל זמן שהגוף שלם פירכוס הוא סימן חיים. רק לאחר שהותז הראש… אין הפירכוס אלא כפירכוס זנב הלטאה. מסקנה זו נובעת מתוך תפיסת האינטגרליות של החיים. כל זמן שלא הותז ראשו, הגוף הוא יחידה והחיים שבו הם של כל היחידה. לפנינו עדיין מושג של חיים אינטגראליים, אע"פ שאין כל תקווה יותר שיחזור לחיים. רק לאחר שהגוף נחלק לשניים – בוטלה האינטגראליות, כי אין הגוף מהווה יותר יחידה אחת, ורק אז הפירכוס מאבד מהותו כמניפסטציה של חיים אנושיים" 54 .
אכן, גם אם נקבל את ההשוואה בין התזת הראש להרס רקמת המוח, יש צורך בהוכחה ברורה שאמנם כל רקמות המוח נהרסו. עובדה זו לא קלה להוכחה מדעית-רפואית מעשית ודורשת שיטות אנגיוגראפיות שגם הן – לדעת חוקרים כגון Korein וחב' 55 מעידות רק על "חוסר משמעותי של זרימת הדם", אך לא על הרס מוחלט של רקמת המוח. הוועדות השונות שלא דורשות בירור אנגיוגראפי כחלק מהקריטריונים לקביעת רגע המוות, בוודאי לא יכולות להשוות התזת הראש למוות המוח הקליני 56 . סוגיא נוספת, שיש בה תלות לקביעת רגע המוות ללא הגדרתו של רגע זה היא במסכת יבמות 57 . "אין מעידין [לצורך היתר עגונה] אלא עד שתצא נפשו, ואפילו ראוהו מגוייד וצלוב והחיה אוכלת בו". בתלמוד ובראשונים לא מוגדרים סימני יציאת הנפש המאפשרים עדות על מותו של אדם כדי להתיר את אשתו העגונה. לכן סבורים פוסקים אחדים 58 , שאין צורך בנידון דידן בבדיקת החוטם כדי לקבוע את המוות, ולדעתם די בבדיקת הלב והדפקים כדי להתיר עגונה. מנמקים הם את דעתם זו בכך, שדווקא בסוגיית פקוח הגל בשבת, ובחוששים גם לחיי שעה, לא הסתפקה ההלכה בבדיקת הלב ודרשה גם בדיקת החוטם. אבל לענין עגונה, שלגביה קיימת בהלכה המגמה להקל – די בדיקת הלב. אכן מבחינה רפואית אין דעה זו עומדת בפני הביקורת, שהרי לרוב בדיקת הלב דווקא מאריכה את רגע המוות והתחשבות בקריטריון זה יביא לחומרה בהלכות עגונה. ובפרט שלפי מרבית הראשונים 59 אין לקריטריון הלב כל מקור בהלכה. לכן, לדעתי, צריך לומר גם בסוגיא זו, שההגדרה ליציאת הנפש לענין עגונה הוא כפי המקובל והמוסכם בשאר ההלכות ומשום כך לא פורטו הסימנים במפורש בהלכה זו.
דין אחד ברמב"ם ודין אחד של הרמ"א היוו מקורות דיון נוספים בספרות הפסיקה האחרונה בקשר לקביעת רגע המוות.
הרמב"ם 60 קובע להלכה: "הגוסס הרי הוא כחי לכל דבריו . . . וכל המאמץ עיניו עם יציאת הנפש הרי זה שופך דמים, אלא ישהה מעט שמא נתעלף". הרמב"ם מדבר כאן על 'יציאת הנפש' ללא סימנים המגדירים מצב זה, אך דורש שהיה מועטה כדי לוודא שאין כאן עילפון גרידא. פוסקים אחדים התלבטו בבעיה כמה הוא הזמן המועט הזה, שהרי הרמב"ם לא הגדירו אלא סתם בלשונו 'ישהה מעט'.
החתם-סופר הסביר, שהרמב"ם בהלכה זו הסתמך על מה שביאר במקום אחר דהיינו שיציאת הנפש נקבעת עם הפסקת הנשימה. החת"ס דוחה את הפירוש, שהרמב"ם דורש שהייה עד הופעת סימני עיכול הבשר, שהרי אז אין זה זמן מועט אלא "מספר שעות ואפילו יום או יומיים". ביתר הרחבה ביאר זאת אחד מרבני דורנו 61 . לדעתו קיים יחס הדדי בין שתי ההלכות הללו של הרמב"ם, והלכה אחת מלמדת על חברתה, דהיינו ההלכה בהלכות שבת מלמדת את ההגדרה של 'יציאת הנפש' המוזכרת בהלכות אבל, שכוונתה הפסקת הנשימה, ומאידך מלמדת ההלכה בהלכות אבל על חברתה בהלכות שבת, שאין לקבוע את המוות מיד עם הפסקת הנשימה אלא יש לשהות מעט כדי להווכח שלא נתעלף. לדעת מחבר זה בכוונה תחילה לא הגדיר הרמב"ם את זמן השיהוי, מפני שזמן זה הוא אינדיבידואלי ותלוי בכל מקרה בהתאם להערכת המצב.
אכן פוסקים אחדים קבעו זמן מוגדר כמנהג מקובל לחכות לאתר קביעת רגע המוות בטרם התחלת הטפול בגופה. יש שקבעו עשרים דקות 62 ויש שדרשו חצי שעה עד שעה 63 .
הדין הבא של הרמ"א 64 אף הוא עורר פולמוס בין הפוסקים והחוקרים ביחס לקביעת רגע המוות. בשולחן ערוך נפסק : "היושבת על המשבר ומתה מביאין סכין בשבת אפילו דרך רשות הרבים וקורעין בטנה ומוציאים הולד, שמא יימצא חי". על כך העיר הרמ"א : "ומה שאין נוהגין עכשיו כן אפילו בחול, משום דאין בקיאין במיתת האם בקרוב כל כך שאפשר לולד לחיות".
לאור דברי רמ"א אלו היו פוסקים שהוכיחו, כי אין לסמוך על סימני קביעת רגע המוות, שהרי אין הרמ"א מתיר פתיחת הבטן אפילו לצורך הצלת הולד, למרות הופעת סימני מוות. אכן אחד מרבני דורנו 65 הקדיש להשגה זו תשובה שלמה ובה הוכיח גם מפוסקים קודמים 66 וגם מעצם ניסוחו של הרמ"א, שאין כל סתירה בין הלכה זו לבין הקביעה העקרונית של קריטריוני מוות על פי ההלכה.
ברור הדבר, שגם לפי התלמוד וגם לפי הפוסקים שקדמו לרמ"א – הרמב"ם, הטור ומחבר השולחן ערוך – לא רק שהקריטריונים למוות היו מקובלים להלכה, אלא שגם למעשה סמכו עליהם. רק הרמ"א מציין את חוסר הבקיאות המעשית בזמנו בקביעה מדוייקת של רגע המוות, בעוד שהפוסקים שלפניו לא הזכירו הגבלה זו. יתר על כן, בתשובותיו של אחד הראשונים 67 מבואר שאכן נהגו הלכה למעשה לפי הקריטריונים המקובלים.
נוסף לכך משתמע ברורות מניסוחו של הרמ"א, שאף הוא איננו שולל עקרונית את סימני קביעת רגע המוות. ההגבלה שהוא מציין היא טכנית גרידא, כלומר חוסר בקיאות בזמנו לאיבחון מדוייק של אותם קריטריונים. ואכן אהד החוקרים בדורנו 68 הרחיב את הדבור בקשר להערת הרמ"א מנקודת מבט רפואית מודרנית ומסקנתו היא, שלאור התפתחות הרפואה והטכניקה הרפואית בימינו ניתן להתגבר על חששו של הרמ"א לחוסר הבקיאות בקביעת רגע המוות ולהחזיר את הדין המקורי כדי להציל את העובר.
לאור כל זאת ברור, שאין בדינו של הרמ"א לסתור קריטריונים לקביעת רגע המוות, אלא שנדרשת זהירות יתירה בהחלטה המעשית ליישום תוצאות הקביעה הלכה למעשה.
מאוחר יותר – במאות הי"ח-י"ט – כשהתעוררה שאלת קביעת רגע המוות ביחס לקבורה, כתב החתם-סופר את תשובתו הקלסית בנידון, אך כבר ציין הרב ש. גורן 69 , שמסקנות החתם-סופר מהוות מפנה ביחס לפסקי הרמב"ם והשולחן ערוך. החתם-סופר מסכם את עמדתו במילים אלו : "אבל כל שאחר שמוטל כאבן דומם ואין בו שום דפיקה, אם אח"כ בטל הנשימה אין לנו אלא דברי תורתנו הקדושה שהוא מת, ולא ילינו אותו, והמטמא לו אם הוא כהן לוקה אחר התראה" 70 .
לפנינו, אם כן, שלשה קריטריונים לקביעת רגע המוות : א) "מוטל כאבן דומם" – כלומר, חוסר רפלכסים, חוסר תנועתיות, תירדמת בלתי הפיכה, או במילים אחרות – הפסקת פעילות מערכת העצבים 71 ; ב) "ואין בו שום דפיקה" – הפסקת פעילות הלב ומחזור הדם 72 ; ג) "בטל הנשימה" – הפסקת המנגנון הרספירטורי.
מבין שלשת סימני המוות האלו, רק הפסקת הנשימה מקורה בפסקי ההלכה של הרמב"ם והשולחן-ערוך. החתם-סופר הוסיף את הדרישה להפסקת פעילות הלב עקב פיסקה אחת במורה נבוכים 73 הרמב"ם מבאר שם, שהמושג "מוות" בתנ"ך כולל גם מיתה גמורה וגם מחלה קשה ואנושה מאד. לשיטתו יכול לחול השם מוות על הלב בלבד, כאשר נפסקת פעילותו – ללא מותו הכללי של האדם. זאת מוכיח הרמב"ם מנבל הכרמלי 74 , שנאמר : "וימת לבו בקרבו והוא היה לאבן", אך לפי המסופר בתנ"ך לא מת נבל אלא כעבור עשרה ימים. מאידך, במעשה בן הצרפתיה 75 באר הכתוב : "ויהי חוליו חזק מאד עד אשר לא נותרה בו נשמה". לפי הביאור שמביא הרמב"ם, שם, מדובר בהפסקת נשימתו של בן הצרפתיה, ולדעתו ייתכן מצב כזה ללא מוות מידי. כדי למנוע סתירה בין תפיסת הרמב"ם במורה נבוכים לבין קביעת ההלכה ביחס לקריטריוני המוות קבע החתם-סופר את שלשת הדרישות שלו לסימני המוות, אע"פ שבהלכה לא מוזכר הדופק כפונקציה של חיים 76 .
יש לציין, שבין הפוסקים והוגי הדעות היהודיים היו רבים שייחסו חשיבות מירבית ללב וראו בו גם מרכז חיוני לחיים וגם מרכז הרגש והמחשבה. ואף כי היו בעלי מחשבה שייחסו את מרכז האינטלקט למוח ולא ללב, בכל זאת ברור, שפעילות הלב היוותה מודד חשוב ביותר לחיוניות ולקיום החיים 77 .
שלשת הקריטריונים שנוסחו ע"י החת"ס נתקבלו על דעתם של מרבית הפוסקים והחוקרים מדורו ועד לימינו-אנו 78 .
אכן יש פוסקים שציינו מצבים יוצאי דופן, שבהם יש להתייחס לנתונים נוספים ולא להסתפק בקריטריונים של החתם-סופר. לדוגמא יש לציין את דעתו של המהרש"ם 79 , שכאשר יש סימני חיות בשאר האיברים אין לסמוך על הקריטריונים המקובלים בלבד. כמו כן יש לציין את הערתו של אחד מרבני דורנו 80 , שכאשר המוות בא לאחר פעולת הרדמה וניתן ליחס את הופעת סימני המוות המקובלים לתרופות המרדימות – אין לקבוע את המוות ברגע הופעת הסימנים הנ"ל. במילים אחרות, יש לבדוק היטב אם סימני המוות הם בלתי-הפיכים או שנובעים הם מתופעות חולפות.
והנה לאור התפתחות האמצעים הדיאגנוסטיים והטפוליים בתקופה האחרונה הציעו פוסקים וחוקרים אחדים רביזיה בקריטריונים של החת"ס משתי בחינות :
א) נדרשות בדיקות מדוייקות ומקיפות יותר לקביעת נוכחות או העדר אותם סימני המוות שקבע החת"ס. וביתר פירוט – סימנו של החת"ס המוגדר על ידו במילים 'מוטל כאבן דומם' – נדרש להוכחה מקיפה, קלינית ומעבדתית כולל אי.אי.גי. להפסקה בלתי הפיכה של פעילות מערכת העצבים ; וסימנו השני של החת"ס – 'אין בו שום דפיקה' – נדרש להוכחה ע"י אמצעים טכניים מדוייקים, כולל אק"ג ; וכן פסק הרב פיינשטיין 81 שאפילו אם אין נשימה ולא נמושו דפקים, אבל רישום האק"ג מראה עדיין על פעילות הלב – אין אדם זה מוגדר כמת ויש להשתדל להמשיך בהצלתו.
ב) גם אם הופיעו סימני המוות כפי שהוגדרו ע"י החת"ס, יש לעשות כל מאמץ להציל את החולה 82 , ורק אם לא הוכתרו מאמצים אלו בהצלחה, יש לקבוע את מותו של החולה למפרע מרגע הופעת סימני המוות הנ"ל.
והנה בשנים האחרונות עם פרסום השיטה המודרנית התולה את המוות הכללי במות המוח, נידונה שיטה זו גם בספרות ההלכה.
קבוצת חוקרים אחת 83 – במאמר ארוך ומקיף – מקבלת את מות המוח כקריטריון בלעדי לקביעת רגע המוות על פי ההלכה. לדעתם "הסימן שבו השתמשו חז"ל לקבוע את המוות הוא חדל-תנועות המוחיות (ואף הנשימה היא בכלל התנועות המוחיות)". הם מוכיחים באריכות את החשיבות שייחסו חז"ל לתנועות כפונקציה וכהוכחה בלעדית לחיים, ולכן לדעתם הוסיף החתם-סופר את הקריטריון של העדר התנועות ("מוטל כאבן דומם"). מאידך אין הם מתחשבים כלל בפעילות הלב לאחר הפסקת פעילות המוח: "ולהכי כאשר כל הבדיקות מראות על מיתת המוח ואף אחת מן התנועות המוחיות אינה קיימת, אזי מחליטים את מות האדם ואין משגיחין בדופק לבו" 84 חוקרים אלו סבורים, שיש לסמוך באופן בלעדי על מות המוח, אך יש לוודא שהמוח אכן מת מוות בלתי הפיך ולא מדובר רק בתירדמת עמוקה. ברם, אם הוכח כן, אין לדעתם להמתין 24 שעות ולחזור על מערכת הבדיקות, אלא יש לקבוע את מותו של האדם מיד.
שיטה זו נדחתה ע"י חוקרים אחרים מכמה טעמים. בעיקר דחה שיטתם זו ד"ר י. לוי 85 מתוך נמוקים רפואיים. לדעתו, אי אפשר לסמוך על קביעת מות המוח כסימן בלעדי למות האדם, עקב אי האמינות של הבדיקות להוכחת מצב זה.
אכן, לדעתי, אין בכך משום סתירה עקרונית לשיטת החוקרים הנ"ל. כי אם אמנם נכון הדבר, שעל פי ההלכה נחשב מות המוח כמות כל האינדיבידאום, לגיטימי הדבר לקבוע מצב זה על פי הנתונים והאמצעים הידועים באותו זמן. שהרי גם הקריטריונים הקלאסיים קובעים את מותו של האדם לפי הוכחת קיומם או העדרם בהתאם לנתונים ולאמצעים שבאותו זמן. ואמנם לאור ההתפתחויות המדעיות בזמנינו חלו שינויים טכניים ביישומם המעשי של הקריטריונים הקלסיים שנקבעו בזמנו ע"י החת"ס ואין בכך משום סתירה עקרונית של עצם הקריטריונים 86 .
טענה נוספת של ד"ר לוי נגד קבלת מות המוח כקריטריון למוות היא העובדה שתוארו בספרות המקצועית מקרים אחדים, שאף שנקבע מות המוח המשיכו לחיות לאחר מכן. אך לדעתי גם טענה זו אין בה כדי לסתור עקרונית את הקריטריון, שהרי טענה זו נכונה גם כלפי הקריטריונים הקלסיים 87 , ולמעשה נכון הדבר לגבי כל מערכת קריטריונים.
אכן לדעתי, אין לקבל שיטת החוקרים הנ"ל באופן עקרוני. שהרי כבר ציינתי לעיל בחלק א', שאין לזהות את האינדיבידאום רק באינטלקט שבו, אלא יש להתחשב גם בסימני חיים של איברים ויטליים, כי יש חשיבות גם לחיים וגטטיביים ואנימליים. ברור גם, שאין לבטל את חשיבות הלב בתפיסת ההלכה, שהרי כל הפוסקים שדנו בשאלת קביעת רגע המוות דרשו בפירוש העדר פעילות הלב. יתר על כן, ברור שללב יש חשיבות חיונית להמשך קיום החיים. אין בדברי החוקרים הללו די הוכחות – הלכתיות ורעיוניות כאחת – כדי לשלול את חשיבות הלב בקביעת רגע המות ; ואמנם, הרוב הגדול של הפוסקים והחוקרים שדנו בשאלה זו שללו לחלוטין את הגישה הזאת מצד ההלכה ואישרו מחדש את נכונות הקריטריונים שניסח בזמנו החתם-סופר.
במלים אחרות, תפיסת ההלכה היא שמות המוח הוא רק אחד משלושת הקריטריונים לקביעת המוות, ועדיין קיימת הדרישה להוכחת הפסקת פעילות הלב לצורך קביעת המוות 88 .
עובדה זו נקבעה גם בהחלטת מועצת הרבנות הראשית מיום ג' ניסן תשל"א (כפי שמצוטט בהערה 89 ). גם הרב מ. פיינשטיין – בכתב20 ובע"פ21 – הביע התנגדות ברורה לתיסמונת מות המוח כקריטריון בלעדי לקביעת רגע המוות. לאור זאת תמוה הוא מאמרו של מ. טנדלר23 הקובע בצורה פסקנית שעמדת היהדות רואה במות המוח קריטריון יחיד ובלעדי למות האדם גם אם הלב עדיין פועם, ואין הוא מתייחס כלל וכלל לעמדה המנוגדת הכללית של כל הפוסקים. גם טענתו הפסקנית שהלב לא היווה אף פעם גורם הקובע את המוות – איננה נכונה מבחינת עיצוב ההלכה ודרכי הפסיקה המקובלים ביהדות. וכפי שציינתי לעיל תופס הלב מקום חשוב בקביעת הקריטריונים למוות בשיטות הפוסקים השונים בדורות הקודמים.
לדעתי ניתן לסכם את עמדת ההלכה בקביעת רגע המוות כדלהלן :
האדם מוגדר כחי כל עוד קיימת פעילות ויטלית באחת מהמערכות החיוניות 90. יש צורך בבדיקה מדוקדקת ומדוייקת של שלש המערכות הבאות: מערכת עצבים מרכזית ; מערכת רספירטורית ומערכת קרדיו-ואסקולרית.
הבדיקות חייבות לכלול את כל האמצעים הטכנולוגיים הידועים באותה תקופה. ועליהן לקבוע מוות בלתי הפיך של מערכות אלו 91 . יש לעשות כל מאמץ להציל את החולה בכל שלב, תוך שימוש באמצעי החייאה העומדים לרשות המציל באותו מקום ובאותו זמן.
אין להתחשב במצבים נדירים שנשארו בחיים, למרות שהתקיימו כל הקריטריונים הדרושים לקביעת רגע המוות, ואין בעובדה זו משום סתירת עצם הקריטריונים.
ההגדרות העקרוניות של סימני המוות נכונים לכל סוגי החולים בכל המצבים – בין במקרה של מוות פתאומי ובין במקרה של מוות לאחר מחלה ממושכת.
על פי המנהג יש להמתין 60-20 דקות לאחר אישור סופי של כל הקריטריונים, ורק לאחר זמן זה יש להתחיל בפעילות הקשורה בטהרה ובקבורה. אכן, לדעתי, כאשר מדובר בהשתלת איברים ניתן לוותר על מנהג ההשהייה הזה, לאחר שהמוות נקבע על פי כל הקריטריונים ובהתאם לכל האמצעים האבחנתיים העומדים לרשות הרופא באותו זמן. כי אז עומד לפנינו מצב של פקוח נפש מול מנהג, שבוודאי ניתן להידחות.
במקרים קיצוניים, כגון התזת הראש והעדר האינטגרליות הגופנית, כאשר אין הגוף מהווה עוד יחידה אחת – ניתן לקבוע את המוות גם קודם שנפסקו כל הפונקציות הויטליות.
*
אי לכך ניתן להסיק, שקיימים קריטריונים הלכתיים עקרוניים לקביעת רגע המוות, אך הרגע המדוייק של מות אדם מסויים עשוי להשתנות מתקופה לתקופה בהתאם לאמצעים הדיאגנוסטיים והטפוליים העומדים לרשות הרפואה ובהתאם ליכולתו ולכושרו האינדיבידואלי של המציל.
1 לאור זאת לא צדק מי שטען, שאין משמעות הלכתית לקביעת רגע המוות. ראה: הרב ע. יעקובוביץ, הרפואה והיהדות, ירושלים, תשכ"ו, עמ' 155.
2 לאור זאת יש להתפלא על פרויס, בספרו ,Berlin ,Medizin Biblisch-Talmudische 1911, עמ' 601 ואילך, שכתב כי לא מצא בתלמוד כלום על סימני המוות.
3 בתופעה זו נתקלים אנו לעתים גם ביחס להלכות אחרות. לדוגמא אציין את ענין ההפלה המלאכותית, אשר לגביה אין דיון יסודי בתלמוד, אך מתוארים מצבים יוצאי דופן, שבהם נידונה השאלה האם מותר או אסור לבצע את ההפלה. גם כאן הסיקו הפוסקים את דעת ההלכה במצבים שגרתיים ורגילים על פי המתואר במצבים חריגים.
4 משנה יומא, ח, ז וגמרא יומא, פה, א.
5 פני משה, ירושלמי, יומא, ח, ה; ג. א. רבינוביץ, מ. קניגסברג, הדרום, לב, תשל"א, עמ' 76-59.
6 הפני משה, שם.
7 רעיון זה מובע בהרחבה בפירושו של המהר"ל מפראג לסוטה, מה, ב. באופן דומה מצינו לענין בריאת העולם ביומא, נד, ב, "ר' אליעזר אומר, עולם מאמצעיתו נברא".
8 סוטה, מה, ב, ופירוש המשניות לרמב"ם, שם.
9 ראה: שו"ת אמרי יושר, ח"ב, סי' ב; שו"ת לבושי מרדכי, סי' קכד; שו"ת דברי חיים, ח"ב, סי' סד; שו"ת שואל ומשיב, מהדורה תליתאה, ח"א, סי' ק; שו"ת חכם צבי, סי' עז.
10 ירושלמי, יומא, ח, ה.
11 י. ד. בלייך, באור המזרח, כא, תשל"ב, עמ' 153, הערה 1 כותב: "ראה תלמוד ירושלמי, יומא, ח, ה, שיש מחלוקת בגירסא הנכונה, לפי גירסת קרבן העדה אמורא אחד מצריך בדיקת הלב, הפני משה חולק על זה" – דבריו תמוהים ביותר, שהרי קרבן העדה גורס במפורש טבור ולא לב, ואינני יודע מהיכן לקח מחבר זה את פירושו הנ"ל.
12 ראה הערה 47 לעיל, וראה להלן בדיוננו.
13 רי"ף, ר"ח, ר"ן ורא"ש – בסוגייתנו, וכן ב"י, טור אורח חיים, סימן שכ"ט.
14 פרט למיעוט הפוסקים, שגרסו זאת כדעה אחת ואשר לעובדה זו יש חשיבות, כפי שיבואר להלן.
15 ראה: רמב"ם, הלכות שבת, ב, יט; טור ושולחן עריך או"ח, שכט, ד.
16 פירוש המשניות, יומא, ח, ז.
17 והרי פסוקים אחדים המדגימים בבירור קשר זה: ויפח באפיו נשמת חיים (בראשית, ב, ז); בגערת ה' מנשמת רוח אפו (שמואל ב', כב, טו) ; מן האדם אשר נשמה באפו (ישעיהו, ב, כב) : מגערתך ה' מנשמת רוח אפך (תהלים, יח, טו). מענין גם המדרש המובא בילקוט שמעוני, פר' לך-לך, עז, המדגיש את הקשר בין עיטוש לבין מוות והמנהג לברך את המתעטש בבריאות ובחיים.
18 שו"ת מהרש"ם, ח"ו, סי' צא. וע"ע בשו"ת פאת שדך סי' קלט-קמ.
19 הרב אונטרמן, נועם יג, ג, תש"ל.
20 שו"ת אגרות משה, חיו"ד, ח"ב, סי' קמו.
21 ראה: בלייך, ד., הפרדס נא, חוב' ג, עמ' 15 תשל"ז; 1977 ,4:130 ,16 Tradition ,Bleich .D.
22 שו"ת חכם צבי, סי' עז.
23 רבינוביץ, ג.א., וקניגסברג, מ., הדרום, לב, עמ' 59, תשל"א;
1977 ,238:1651 ,JAMA ,.al et Tendler
24 שו"ת חת"ס, יו"ד, שלח. וראה עוד בשו"ת ציץ אליעזר, ח"ט, סי' מו, אותיות ד-ה.
25 י. לוי, נועם יב, תשכ"ט, עמ, רפט-שיג.
26 הרב מ. שטרנבוך, קונטרס בעיות הזמן בהשקפת התורה, דף ט; הרב ש. ז. אויערבך, צוטט ע"י הרב ג. קראוס, המעין, כרך ט, גליון א, תשכ"ט, עמ' 20.
27 משנה סוטה, ט, ד, ובגמרא סוטה, מה, ב.
28 רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת הנפש, ט, ט. ועיין בכסף-משנה, שם, שהקשה על הכרעתו זו של הרמב"ם. לדעתי ניתן לומר, שהפסק הזה הוא עקבי בהתאם לפסקו של הרמב"ם ביומא, בענין פקוח הגל, כלומר התפיסה הבסיסית היא שעיקר החיות תלויה בנשימה ולכן פוסק כך הרמב"ם בכל מקום.
29 בפירוש המשניות, סוטה, שם.
30 רבינוביץ וקניגסברג, הדרום, שם. (הערה 23 )
31 ראה בחלק א', היבטים היסטוריים.
32 משנה נידה, י, ד, וגמרא נידה, סט, ב.
33 הגירסא בכת"י מינכן 'שמא יתעלפ'. לעומת זאת מנדלסון והיעב"ץ (ראה להלן) גרסו יתעלף. לוי (בנועם, יב, תשכ"ט) מבאר שההתעלפות הזו היא הלם – Shock ואף כי התרגום הרגיל לעילפון הוא – syncope – faint, שנובע לרוב מירידה בזרימת הדם למוח עקב גורמים עצביים, נראה שצדק לוי, שכאן מדובר בהלם, שהרי בצורת syncope העילפון הוא קצר ומהיר וקשה להניח וכמצב זה יגרום לטעות של מוות.
34 ראה בחלק א', הערה 2.
35 שו"ת חתם-סופר, יורה דעה, סימן שלח.
36 תפארת ישראל, משנה נידה, י, ד. אכן מדברי הרמב"ם בהלכות מטמאי משכב ומושב, ו, ד וכן בפירוש המשניות שלו בנידה, שם (לפי תרגומו של הרב קאפח) משמע, לכאורה, שלא כדברי רש"י והתפא"י, וצ"ע.
37 מסכת אבל רבתי, הנקראת שמחות, ח, א.
38 הפרישה בטור יורה דעה, שצד, כותב שדווקא בימיהם, שהיו קוברים בכוכים, היה מותר לפקוד על המתים עד ג' ימים, אבל כיום שקוברים בארץ – אין פוקדים. ואגב, ענין זה הוזכר במחלוקת שבין מנדלסון והיעב"ץ. מנדלסון, שדרש השהיית המת שלשה ימים. הציע לעשות כעין מערה מלאכותית ליד בית הכנסת, לטהר שם את המתים, לפקוד עליהם שלשה ימים ואח"כ לקוברם. אך היעב"ץ דחה עצה זו בחריפות וכתב: "חס מלהזכיר, שלא שת לדבר שום אחד מגדולי הדורות".
39 הטור, יורה דעה, שצד גורס: מעשה שפקדו אחד וחי כ"ה שנים והוליד ה' בנים ואח"כ מת. כלומר, הוא משמיט את המילה אחר, ולפי זה מדובר רק במעשה אחד. מאידך לפי גירסתנו מדובר בשני מקרים – אחד שחי כ"ה שנים לאחר פקידתו ואחר שהוליד ה' בנים לאחר פקידתו.
40 ואגב, הוכחה נוספת שהביא מנדלסון היא מההלכה בשולחן ערוך, יורה דעה, שנז, א. שמותר להלין את המת לכבודו, כגון להביא לו ארון ותכריכים ומקוננות וכיוצ"ב. ועל כך כתב מנדלסון: "אם משום דבר קל כזה התירו להלין עאכו"כ אם יש עוד נדנוד ספק בדבר פן נשאר בו רוח חיים, שאין לקוברו ואין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש". אכן, ברור שאין בטענה זו ממש אם מניחים אנו שאמנם אין כל נדנוד ספק בדבר שבאמת לא נשאר בו רוח חיים – כאשר מופיעים סימני המוות המקובלים בהלכה.
עוד כתב שם מנדלסון: "והנה כל חכמי הרפואה יעידון יגידון, שאין סימן מובהק למיתה, ופעמים יתעלף האדם עד שישקוט הדופק ותשבת הנשימה מכל וכל ויחשבו הרואים שהוא מת ואינו כן". זאת כבר דחה היעב"ץ באומרו: "חלילה לנו לשום לב אליהם בנוגע לדיני התורה בהחלט". החת"ס בתשובתו הרחיב נקודה זו, והנחתו היא שהקריטריונים שנקבעו על פי ההלכה הם מוחלטים ויש לסמוך עליהם. ברור גם שהרפואה המודרנית איננה סבורה כפי שמעיד מנדלסון על רופאי זמנו, ועל פי אמצעים קליניים וטכנולוגיים בהחלט ניתן להגדיר סימנים מובהקים למוות.
41 שו"ת מהר"ץ חיות, סימן נב.
42 המהר"ץ חיות מביא בתשובתו את הגמרא בשבת, קנב, ב – "כל י"ב חודש גופו קיים ונשמתו עולה ויורדת", וברור שאין לדחות את הקבורה למשך שנה, מכאן שכל הסוגיות מסוג זה אינן שייכות להגדרת רגע המוות. וראה עוד אצל יעקובוביץ, הרפואה והיהדות, עמ' 158-157.
43 בשו"ת חת"ס, שם, האריך בנקודה זו וכותב: "כי זהו מקרה בעלמא ממקרים הרחוקים, אחד לאלף שנה שיקום . . . ואפילו מיעוטא דמיעוטא לא הוי . . . ואיננו נכנס בגדר חוששין למיעוט בפקוח נפש". וכן כתב בשו"ת מהרש"ם, ח"ו, סימן צא. ובסגנון אחר כתב החיד"א, בשו"ת חיים שאל, ח"ב, סימן כה: "אם אחד בכמה רבבות יארע שהוא חי, אין עלינו סרך איסור וכן נגזר עליו . . . שאם יטעו בסימנים, כך גזרתו יתברך, ולא יש איסור כלל כל שעשה על פי התורה".
44 בסוף ליקוטי מהרי"ל מסופר, שפעם אחת התעלף המהרי"ל בחדרו ולא היתה בו שום תנועה, ובכל זאת חזר לאיתנו וחי עוד שלשים שנה. וראה עוד במאמרו של י. לוי, בנועם, שם, עמ' רצט, הערה 35 ועמ' ש.
45 משנה אהלות, א, ו.
46 'מגוייד' פירש ר' עובדיה מברטנורא – מחותך, מלשון גודו אילנא (דניאל, ד). אך הרמב"ם בפירוש המשניות, לפי תרגומו של הרב קאפח, וכן הרא"ש, פירשו – מחותך ורידים. ועיין בתפארת ישראל, שם, כמה פירושים על מגוייד וגוסס.
47 הגאון מוילנא בפירושו אליהו רבא, מבאר: "מגוייד שאינו יכל לחיות עוד אינו מטמא משום דדעתו צלולה, ואפילו גוסס שאין דעתו צלולה אינו מטמא משום שיכל עוד לחיות".
48 במסכת חולין, כא, א – מחלוקת אמוראים בהבנת התזת הראש, ר"ל אמר הותזו ממש, ר' אסי אמר רבי מני כהבדלת עולת העוף. ועי' ברמב"ם, הלכות טומאת מת, א, טו, ובהלכות אבות הטומאה, ד, יד.
49 שו"ת מהרש"ם, ח"ו, סימן צא.
51 ראה: י. לוי, הדרום, גליון לג, תשל"א, מכתב למערכת; י. בלידשטיין, הדרום, לג, תשל"א, עמ' 73-75.
52 כך הוכיח הרב בלידשטיין, הדרום, שם, מהמשנה חולין, ט, א, שנאמר שם : "עד שתמות או עד שיתיז ראשה", ומשמע שאלו הם שני מצבים נפרדים, ומוכיח זאת גם מראשונים אחדים, שהרי מכירים אנו בהלכה מצבים שונים של "נבלה מחיים".
53 הרב ב. רבינוביץ, ספר אסיא, תשל"ו, עמ' 197-195.
54 ראה בהרחבה הסבר של פירכוס ופרפור הגוף במאמרם של רבינוביץ וקניגסברג שם.
55 1975 , 51:924,Circulation ,.al et .J ,Korein.
57 משנה יבמות, טז, ג, ובגמרא, יבמות, קכ, א.
60 רמב"ם, הלכות אבל, ד, ה. המקור להלכה זו הוא בשבת, קנא, ב, אך ללא המשפט "ישהה מעט שמא נתעלף" מעניין שגם בשולחן ערוך, יורה דעה, שלט, א – חסרה תוספת זו, ורק הש"ך שם בסק"ה והבאר היטב בסק"ב הוסיפו זאת בעקבות הרמב"ם.
61 שו"ת ציץ אליעזר, ח"ט, סימן מו.
62 גשר החיים, ח"א, פרק א. הוא מציין שזהו המנהג בירושלים.
63 שו"ת ישמח לב (גאגין), יו"ד, סימן ט. המחבר מביא את המנהג בנא-אמון שבמצרים להלין את המת כ"ד שעות, אך לדעתו יש לבטל מנהג זה ולהשהות את הטפול במת רק למשך חצי שעה עד שעה.
השערה שונה לחלוטין הביעו רבינוביץ וקניגסברג, הדרום, שם. לדעתם השיהוי הנדרש ע"י הרמב"ם הוא חמש דקות. הסבר זה נובע משיטתם, שמות המוח הוא הקריטריון ההלכתי הבלעדי לקביעת רגע המוות, וראה בדבריהם.
64 רמ"א, אורח חיים, של, ח, הבסיס לפסק ההלכה הזה בשולחן ערוך הוא בערכין, ז, א, וכן נפסק ברמב"ם, הלכות שבת, ב, טו. לעומתם, מבוססת הערת הרמ"א על ספר איסור והיתר, סימן נט, סעיף יא.
65 שו"ת ציץ אליעזר, ח"י, סימן כה, פרק ד.
66 ראה: מור וקציעה, אורח חיים, שכח, שדחה שיטת הרמ"א; ספר כורת הברית, סי' של סקט"ו; שו"ת ישמח לב, יו"ד, ט – שהאריך בדינו של הרמ"א ובהשלכותיו לקביעת רגע המוות. וראה עוד בשו"ת מהר"ץ חיות, סימן נב.
67 שו"ת הרדב"ז, סימן תרצה. וראה בספרו של הרב ע. יעקובוביץ, הרפואה והיהדות, עמ' 22 שכתב: "ברור כי לא נהגו כך – כמימרא דשמואל – מימי הגאונים". אכן כבר דחה זאת ד"ר י. לוי, המעין, תמוז, תשל"א, עמ' 18-11, הערה 18, והוכיח שאכן נהגו כך הלכה למעשה גם לאחר הגאונים.
68 י. לוי, המעין, שם. הרב בלייך, אור המזרח, שם, השיג על דעתו של לוי, אך לדעתי אין בהשגותיו ממש.
69 הרב ש. גורן, שנה בשנה, תשל"ד, עמ' 130-125.
70 שו"ת חת"ס, יו"ד, סימן שלח וראה לעיל, עמ' ריב, את דבריו החד-משמעיים בקביעת קריטריונים אלו.
71 כבר רש"י, יומא, פה, א, ד"ה עד היכן כתב: "דומה למת שאינו מזיז איבריו".
72 גם קריטריון זה מוזכר בדברי רש"י, יומא, שם, ד"ה הכי גרסינן: "מר אמר בלבו יש להבחין אם יש בו חיות, שנשמתו דופקת שם".
73 רמב"ם, מורה נבוכים, חלק א, פרק מב. בהבנת שיטת הרמב"ם הזאת היתה מחלוקת גדולה בין פרשניו. ראה: נרבוני, אבן כספי ושם-טוב, הסוברים בשיטת הרמב"ם, שהחייאת בן הצרפתיה לא היה ענין של תחיית המתים בנס. מאידך האברבנאל והחת"ס סבורים, שאכן היה בזה נס של תחיית המתים. וראה עוד בפירוש הרד"ק, מל"א יז, ובשו"ת הריב"ש, סימן מה.
74 שמואל א, כה-לז.
75 מלכים א, יז-יז.
76 לפי המבואר לעיל, יש מקור לשיטת החת"ס בגירסת רש"י ובבאורו ביומא, שם, אך כאמור לא נתקבלה שיטה זו להלכה בפסקיהם של הראשונים.
77 ראה ברבנו בחיי, דברים, ו, ה, ובעיקר ראה שו"ת חכם צבי, סימן עז, שמסביר באריכות רבה את העובדה שחיות בעל חי הוא בלבו. וראה בנידון בדברי שאול, יורה דעה, סימן שצד; כרתי ופליתי, יורה דעה, סימן מ: חזון איש, יו"ד, סימן ד, אות יד :דרכי תשובה, יו"ד, סימן מ, סקכ"ג. וראה בספרי "פרקים בפתולוגיה בתלמוד ובנושאי כליו", עמ' 9, 15, 71. וראה עוד במאמרם של רבינוביץ וקניגסברג. הדרום, שם, עמ' 67-66.
78 ראה: שו"ת מהר"ץ חיות, סימן נב; וכן בספרו דרכי הוראה, ח"ב, סימן ד' וסימן ו';
שו"ת מהרש"ם, שם; שו"ת ישמח לב, יו"ד, סימן ט'; דברי שאול, שם; הרב גורן, שנה בשנה, שם; שו"ת ציץ אליעזר, ח"ט, סימן מו; שם, ח"י, סימן כה, פרק ד; י. לוי, נועם, יב, תשכ"ט, עמ' רפג-שיג ואחרים.
80 שו"ת ציץ אליעזר, ח"ט, סימן מו, אות ב.
82 הרב אונטרמן. נועם, תש"ל. עמ' ג, והערה 26 לעיל.
83 רבינוביץ וקניגסברג, הדרום, שם.
84 מה שמשתמע מהרמב"ם במורה נבוכים, שהלב הוא מרכז התנועה והחיות ולא המוח, מייחסים המחברים לשיטת אריסטו. היות ולפי המדע החדיש אין הנחה זו נכונה, דוחים המחברים את התפיסה הזו. ומה שדרשו רש"י והחת"ס את העדר הדופק כקריטריון למוות – סבורים המחברים שזאת רק כל עוד לא הוכח מות המוח. לדעתי אין להנחתם זו מקור בדברי הפוסקים הללו.
85 י. לוי, הדרום, גליון לג, מכתב למערכת; י. לוי, נועם, טז, תשל"ג, עמ' נב-סג.
86 דבר זה נכון גם לדעתו של ד"ר לוי עצמו, ראה מאמרו בנועם, יב, תשכ"ט, עמ' רפט-שיב, וראה עוד להלן בסיכום.
87 וראה שו"ת ציץ אליעזר, ח"י, פרק ד, אות ז – שדחה את קביעת מות המוח כמות האדם, אך נמוקיו אינם מבוססים באופן מדעי.
88 ראה : בלייך, Tradition, שם; שטרנבוך, בעיות הזמן בהשקפת התורה, עמ' טו; בלידשטיין, הדרום, שם: י. לוי, נועם יב, עמ' רפט, תשכ"ט; שו"ת ציץ אליעזר, ח"ט, סי' מו;
.1970 ,3-5 .pp ,1 .No XI .Vol ,.Intercom ,Zimmerman .I
89 נועם טז, שער הלכות, עמ' 10, תשל"ג.
90 משפט זה מבוסס בעיקר על שיטת המהרש"ם. הרב ח. צימרמן (במאמרו ב- 1970 January 1 .No ,XI .vol Intercom) קובע את ההגדרה הבאה: "כל עוד ניכרת איזו שהיא פעילות חיים כמותית באדם בעולם הזה – הרי הוא חי". לדעתי, זוהי הגדרה מרחיבה מדי, שארי פעילות חיים "כלשהיא" כוללת גם מצב כמו גדילת צפרניים, למשל, שיכולה להמשך זמן ניכר לאחר מותו של האדם לפי כל קריטריון מקובל.
91 ראה מאמרו של הרב צימרמן, שם. לגבי האמצעים הקליניים והדיאגנוסטיים העומדים לרשותנו כיום – ראה לעיל בפרק הרפואי.