נגישות

מכון שלזינגר לחקר הרפואה על פי ההלכה

המפגר – מעמדו והלכותיו

פרבשטיין, משה. "המפגר – מעמדו והלכותיו" רפואה והלכה – הלכה למעשה: אסופת מאמרים לכנס ועידת רבני אירופה (תשס"ו), תשס"ו, עמ' 134-150.

המפגר – מעמדו והלכותיו

הרב משה מרדכי פרבשטיין

משפטי הדעת

פרק ו': המפגר – מעמדו והלכותיו

הפיגור הוא שם כולל לסוגים ורמות שונות של ליקוים, החל מפיגור חמור, שאין ספק שהלוקה בו אינו נידון כבן דעת כלל, ודינו כשוטה לכל דבר, ועד לדרגת פיגור קלה, שהלוקה בה יכול לתפקד בתוך החברה, ודרגת הבנתו קרובה להבנת שאר בני האדם.

וכן כתב בשו"ת זכרון יוסף (סי' י"ב טעם ו'):

"המין השני, פתי בתולדתו ובטבעו מנעוריו, ועומד תמיד על ענין אחד. ובמין הזה יש מיני שוטים הרבה עד כי חדל לספור, קצתם הם פתאים ביותר ואינם מכירים דברים הסותרים זה את זה… ואישים כאלו ודאי הם בכלל השוטים, ופטורים מכל המצוות. וישנם מקצת שדעתם אינה משובשת, עד שנמצאו הרבה שדעתם צלולה, אבל היא דלה וחלושה או רזה מדעת השכל האנושי הטבעי… ובודאי צריך הבחנה עצומה לדעת האם דעתו צלולה… כראוי למעשה ההוא ע"פ דת ודין תורתינו הקדושה".

במקורות נזכרים מספר כנויים למפגר, "מפגר", "פתי", או "מי שדעתו קלושה", וכולם לדבר אחד נתכוונו.

ענינו של פרק זה הוא במעמדו ההלכתי של המפגר, כולל השוואתו לשוטה, וכן בעיון בהגדרת דרגת ההבנה הנדרשת מן המפגר כדי שיהיה תוקף למעשיו. בענין זה יש לחזור ולהדגיש את דברי הרמב"ם (עדות פ"ט ה"י):

"ודבר זה לפי שיראה הדיין שאי אפשר לכוין הדעת בכתב". (ועי' עוד שו"ת אור שמח סי' י"ב).

לא מצינו בגמ' התיחסות מפורשת לענין המפגר, וכבר תמה על כך בשו"ת חתם סופר (אהע"ז ח"ב סי' ב'):

"יש לתמוה מה טעם לא הוזכר בש"ס בשום מקום דין הפתאים…".

אמנם יש המפרשים את סוגית הגמ' בבבא בתרא (קנ"ה ע"ב) כמתיחסת לענין המפגר. הגמ' מספרת על אחד שמכר נכסיו, קרוביו רצו לבטל את מכירתו, ולימדו אותו שיבוא לפני רבא ויאכל לפניו תמרים ויזרוק עליו את הגרעינים, וכאשר עשה כן דן רבא לבטל את מכירתו.

יש מן הפוסקים שפרשו, שענינה של סוגיא זו האם המוכר הוא מפגר, ולא דן רבא כלל האם דעתו משובשת (כן מוכח מהמהרי"ט סי' ט"ז שהביא ראיה מסוגיא זו לענין הפתי, שו"ת דברי מלכיאל סי' ע"ח, שו"ת דברי חיים סי' ע"ד, עונג יו"ט סי' קנ"ה ועוד), ולדבריהם זו הסוגיא היחידה שיש בה התיחסות מפורשת לענין המפגר.

אבל מדברי הראשונים שם לא נראה כן, שהם פרשו שהנידון בסוגיא הוא האם המוכר לוקה בנפשו והאם יש בו סימני שוטה (עי' רמ"ה ופסקי הרי"ד שם).

הפוסקים דנו בהרחבה במעמדו, וכמה שיטות בדבר:

א. הסוברים שהמפגר בכלל ה"שוטה", וכשדנה ההלכה ב"שוטה" נכללו בכך שני סוגים, מי שנטרפה דעתו ומי שאפשר שתהיה דעתו צלולה אלא שרמת החשיבה שלו נמוכה, כלומר המפגר.

כעין שיטה זו היא השיטה הסוברת שהפיגור לסוגיו נכלל בכלל ה"חרש" – שהוא ה"חרש אלם" מלידה – שהרי החרש לא נטרפה דעתו, והכללתו עם השוטה היא משום הפיגור שהחרש מלידה לוקה בו, ואם כן יש ללמוד ממנו לכל שאר סוגי הפיגור.

לשיטות אלו, נחלקו הפוסקים עד איזו דרגת פיגור נידון המפגר כשוטה.

ב. לעומת זאת יש הסוברים שלמפגר אין דין שוטה, וכל מעשה שעושה נידון לגופו, אם הבין מה שעשה יש תוקף למעשיו, ואם לא הבין פשיטא שאין במעשיו כלום. לפי שיטות אלו לכאורה אין למפגר מעמד יחודי בפני עצמו, ולפיכך ברור מדוע אין התיחסות בגמ' לדיני המפגר.

הסוברים שנכלל בכלל השוטה

רבים מן הפוסקים כללו את מי שהוגדר כמפגר בכלל השוטה (שו"ת זכרון יוסף סי' י' טעם ו'; שו"ת דברי מלכיאל סי' ע"ח וסי' פ"ו, ועוד).

מקורם של פוסקים אלו הם דברי הרמב"ם (עדות פ"ט ה"ט-י') אשר כלל בכלל השוטים את ה"פתי" הכולל את הפיגור לסוגיו. וזה לשונו:

"הפתאים ביותר שאין מכירין דברים שסותרים זה את זה, ולא יבינו עניני הדבר כדרך שמבינים שאר עם הארץ, וכן המבוהלים והנחפזים בדעתם, והמשתגעים ביותר, הרי אלו בכלל השוטים, ודבר זה לפי שיראה הדיין, שאי אפשר לכוין הדעת בכתב".

פוסקים אלו סוברים שדברי הרמב"ם שהפתאים דינם כשוטים אמורים לגבי כל דיני התורה, ולא רק לענין כשרות לעדות (ודלא כמהרי"ט עי' להלן), ולשיטתם דעת הרמב"ם היא שהמפגר נידון כשוטה לכל דבר. (עי' שו"ת דברי מלכיאל שם, וע"ע עצי ארזים סי' מ"ד ועוד).

בין סימני שוטה שנשנו בברייתא (חגיגה ג' ע"ב) נכלל "המאבד את מה שנותנים לו". הגר"י אברמסקי (בתשובתו בסוף כרך ב' באוצה"פ) כתב בשם הגר"ח מבריסק, ש"המאבד את מה שנותנים לו" כולל את הפיגור לסוגיו, כי הלוקה בו אינו מסוגל לשמור את רכושו.

פירוש זה אינו מוסכם, שכן יש מן הפוסקים החולקים עליו, ומפרשים שהמאבד אינו מי שלא מסוגל לשמור את חפציו, אלא זה שמשליכם ומשחית אותם (עי' פרק י"ד לענין גירושי שוטה), ולשיטתם מעשה זה הוא סימן לשיבוש הדעת ולא לפיגור.

 

דרגת הפיגור בה נידון המפגר כשוטה

שאלת אמת המדה שעל ידה יקבע שם "פתי" על האדם, היינו שהפיגור הוא בדרגת חומרה כזו שהלוקה בו נידון כשוטה, נידונה על ידי הפוסקים בכמה פנים.

אחת הדרכים לכך, היא קביעת אמת מידה על ידי השוואת רמת הדעת של השוטה המפגר לרמות דעת שונות שנשנו אצל הקטן, כגון "דעת כפעוטות" וכיוצא בה. הפוסקים שדנו בדרך זו עוסקים בהגדרה הכללית של "דעת", ובגדרי דעת של קטן, ומתוך כך למדו את גדרי הדעת אצל מפגר. לפיכך נכללה שיטה זו בעיקרה להלן בפרקי ה"דעת". דרך נוספת היא ביאור הגדרת הרמב"ם ל"פתאים" שהובאה לעיל, כדלהלן.

הרמב"ם (עדות פ"ט ה"י) הגדיר את דרגת הפיגור של "הפתאים ביותר" בביטוי: "שאין מכירין דברים שסותרים זה את זה, ולא יבינו עניני הדבר כדרך שמבינים שאר עם הארץ". הגדרה זו עדיין טעונה הסבר, האם כוונת הרמב"ם לאלו שאינם מבחינים אפילו בין הן ללאו, בין דבר והיפוכו, ואז זו הגדרה מצמצמת – דהיינו שבכלל מפגרים נכללים רק אלו שהינם בדרגת הבנה נמוכה ביותר. או שכוונת הרמב"ם לאלו שאינם מבחינים בין דברים שבהם נדרשת רמת גבוהה יותר של הבחנה והבנה, ואז ההגדרה רחבה יותר, שבכלל מפגרים גם בעלי רמת דעת מסויימת.

מצאנו במהרי"ט (אהע"ז סי' ט"ז) שכתב לפרש את דברי הרמב"ם בשתי אפשרויות. נידונו במי שהוא "ערל שפתיים כי לא יכול לדבר ונוטה אל הטפשות, אבל מבחין בעניני העולם, כגון לקנות דברים מן השוק, ולעשות מה שאומרים לו, על הן הן ועל לאו לאו", ומשמע מדבריו שדרגת דעתו מקבילה ל"דעת כפעוטות" (עי' להלן פרק ט' שיעורה). בפירושו הראשון סבר שאותו אדם הוא מעל דרגת ה"פתי" שכתב הרמב"ם, וזה לשונו:

"הנה זה אע"פ שאפשר שלא יבין עניני הדברים כדרך שאר העם, מ"מ מכיר הוא הדברים שסותרים זה את זה על הן הן ועל לאו לאו, אלא שיש בו טפשות בדברים שלבו חפץ, כמו פתן חרש יאטם אזנו, והוא מכלל הטפשים עקשי לב, ולא מכלל הפתאים שהזכיר הרמב"ם".

ולפי זה דרגת ה"פתי" היא כמו של קטן שעדיין לא הגיע לפעוטות, ופירוש הביטוי "אינו מכיר הדברים הסותרים" הוא שהינו בדרגת הבנה נמוכה, עד כדי כך שאינו מבחין אפילו בין הן ללאו, ובין דבר והיפוכו.

הפירוש השני של המהרי"ט הוא, שאותו אדם אכן נכלל בכלל הגדרת ה"פתי" שברמב"ם. ולפי זה מפגר אפילו אם יש לו "דעת כפעוטות" הרי הוא נכלל בכלל ה"פתאים", ופירוש הביטוי "אינו מכיר הדברים הסותרים" הוא שאינו מבחין בין דברים שבהם נדרשת רמה גבוהה יותר של הבחנה והבנה. אלא שהמהרי"ט כתב לפי פירושו זה, שדברי הרמב"ם אמורים רק לענין עדות, ותבואר שיטתו להלן. אולם פוסקים רבים שפירשו את הרמב"ם כפירושו השני של המהרי"ט, סוברים שדברי הרמב"ם נאמרו לכל דבר, ולא לענין עדות בלבד.

יש פוסקים הסוברים שאם יש למפגר דעת "כפעוטות" כבר אינו נידון כשוטה ודינו כבן דעת. שיטות אלו בהכרח מפרשות את דברי הרמב"ם ש"אינו מבין הדברים הסותרים" היא מידת דעת הפחותה מ"פעוטות".

כאמור כן הוא פירושו הראשון של המהרי"ט, שכתב על אותו אדם הנידון לפניו שדעתו הייתה כפעוטות, שהוא נחשב כמבין הדברים הסותרים ודינו כבן דעת.

 

אף שיטת הגר"א וסרמן (קובץ הערות סי' ס"ו ס"ק ו') היא שדעת כפעוטות היא שיעור דעת המספיק כדי להחשיב אדם לבן דעת, וכן כתב:

"שני דינים יש בקטן: האחד, קטן שלא הגיע לכלל דעת, הרי הוא שוטה, והשני, קטן פקח שאנו רואים שיש לו דעת כגדול, מ"מ אין מעשהו כלום, והיא גזירת הכתוב "איש" ולא קטן… וכיון שמצינו בתקנת חכמים שהפעוטות מקחן מקח, וביאור התקנה שחכמים תקנו שקנין קטן יועיל ואין צריך איש, אבל צריך שיהיה בו דעת שלא יהיה בכלל שוטה, וזה שיעור פעוטות".

לדבריו מפגר גדול בשנים שיש לו דעת "כפעוטות" אינו נידון כשוטה. ואכן הרח"פ שיינברג שליט"א (מוריה שנה י"א גליון ט' י' עמ' נ"א, "תשובה בענין ילדים מפגרים לגבי חנוך ומצוות") כתב, שאפשר ללמוד מחידושו הנ"ל של הקובץ הערות את שיעור הדעת הנדרש למפגר כדי להחשיבו כבן דעת, וזה לשונו:

"ולפי דבריו מסתבר לומר, שגם מפגר אם יש לו דעת של פעוטות והוא בן י"ג שנה, נקרא גדול, ויהיה מחויב במצוות כמו גדול ממש. שהרי נתקיימו בו שני התנאים: הוא גדול בשנים, וגם יש בו הדעת של גדלות, שאינו נחשב לשוטה משום שהגיע לכלל דעת".

הגרש"ז אויערבאך שליט"א הסכים עמו, וכתב (שם עמ' ס"ה):

"גם דעתי מסכמת לכך, דכל שהוא מבין, ויש לו דעת כמו פעוטות, ויודע שהקב"ה נתן לנו תורה ואנו מקיימים מצוותיו, שפיר חשיב בר דעת לגבי קיום מצוות, ובהגיעו לגיל י"ג יחשב כגדול". (ועי' להלן על חיובו של המפגר במצוות).

מצאנו גם בין הראשונים שיש מי שסובר כן. דעת רבינו שמחה משפיירא שגדול שיש לו "דעת כפעוטות" דינו כפקח, וכן כתב (שו"ת ראבי"ה סי' תתקכ"א):

"ונראה דגדולה שיש לה דעת פעוטות הרי היא כפקחת לכל דבריה".

נראה שלדעת הסוברים שהמפגר נידון כשוטה, יש הכרח מסברא לפרש את הרמב"ם ש"מבין דברים הסותרים" הוא לפחות דעת "כפעוטות". מפני שמשמעותה של ההלכה שהמפגר נידון כשוטה היא, שאף מי שאין בו שיבוש הדעת אם דעתו ברמה נמוכה נחשב לשוטה ואין תוקף לכל מעשיו, ולכן הבדיקה שאנו צריכים לבדוק אותו אינה אם הבין את המעשה המסוים שעשה או לאו, אלא הבדיקה היא האם אדם זה נכלל בכלל המפגר, ואז אין תוקף לכל מעשיו, או שאינו בכלל זה, ואז כל מעשיו תקפים ככל האדם, בלא שנצטרך לבדוק כל מעשה ומעשה לגופו. לשיטות אלו לא קיים מצב ביניים, שבו אין דינו כשוטה ובכל זאת מעשיו טעונים בדיקה.

לאור זאת ברור שלא יתכן לפרש ברמב"ם ש"מבין דברים הסותרים" הוא פחות מפעוטות. שהרי לא יתכן לקיים ללא בדיקה מעשה של מי שדרגת הבנתו נמוכה כל כך, ובהכרח שנדרשת רמת הבנה גבוהה יותר כדי להוציא את המפגר מכלל השוטים ולהחשיבו כבן דעת.

לעומתם יש הסוברים שדעת כפעוטות אינה מספיקה להחשיב כבן דעת. כאמור לעיל, לפירושו השני של המהרי"ט הרי אותו אדם שהוא "ערל שפתיים כי לא יכול לדבר ונוטה אל הטפשות, אבל מבחין בעניני העולם, כגון לקנות דברים מן השוק, ולעשות מה שאומרים לו על הן הן ועל לאו לאו" עדיין הוא בכלל הפתאים, אף שרמת דעתו היא כפעוטות, ולדבריו כדי להוציאו מכלל הפתאים נדרשת רמת דעת גבוהה יותר מאשר דעת כפעוטות.

אף דעת הגט מקושר (בולא, סי' ט"ו) נראה שנוטה לפירוש זה. בדבריו הסביר את הביטוי "מבין הדברים הסותרים" לפי ההגדרה הרחבה, וכתב שנדרשת רמת הבחנה גבוהה יותר כדי להוציא את המפגר מכלל השוטים. וזה לשונו:

"מה שכתב הרמב"ם שאין מכירין הדברים הסותרים, אין הכוונה לומר שאין מבחינים בין הן ללאו בדברים פשוטים או בדברים שרגילים בהם, דבזה הדבר פשוט שהן גרועים מחרש ושוטה, ולא היה צריך לאמרו. ועוד, שכתב "ולא יבינו עניני הדבר כדרך שמבינים שאר עם הארץ" משמע שאלו שאינם מבינים כשאר העם, אף שמבינים קצת חשיבי שוטים.

אלא ודאי נראה פשוט, שכוונתו לומר שאין מכירים דברים שסותרים זה את זה בדברים שצריך שום שכל להבין ולהבחין בין הן ללאו, ואינם מבינים אמיתתן של דברים ותכליתן כדרך שאר העם. וכיון שאין משיגים הדברים על בורין אין לסמוך על מה שעושים.

וכן מוכח בדברי הרמב"ם שסיים "ודבר זה לפי מה שיראה הדיין וכו'" ואם כוונתו היתה לומר שאין מכירים בדברים פשוטים בין הן ללאו אין צורך לזה ראות עיני הדיין".

מצאנו גם ראשונים הסוברים שאף מפגר שיש לו "דעת כפעוטות" דינו כשוטה, ונדרשת רמת דעת גבוהה יותר כדי להוציאו מכלל השוטים.

כן היא דעת הראבי"ה ורבינו אפרים (שו"ת ראבי"ה סי' תתקכ"א) החולקים על רבינו שמחה שהובא לעיל, ולדעתם אף לשוטה גדולה נדרשת "דעת כפעוטות" כדי שתחשב ל"יודעת לשמור את גיטה", ובדעת כזו היא עדיין בכלל שוטה. להלן (פרק ט') תבואר בהרחבה מחלוקת ראשונים זו.

עוד מצאנו, שנחלקו הראשונים על עצם ההנחה שניתן ללמוד על המפגר הגדול בשנים מהלכות הדעת שנשנו אצל קטן, ואף ענין זה יבואר להלן (שם).

גם דעת החתם סופר (יו"ד סי שי"ז) היא שאין ללמוד מקטן למפגר גדול בשנים, ומטעם אחר. לדעתו אף בדרגת דעת כזו שקטן לא ידון בה כבן דעת, הגדול ידון כבן דעת מכח ההלכה למשה מסיני הקובעת את מעמדו כ"גדול". לשיטת החתם סופר, כאשר אנו באים לקבוע האם יש שיעור דעת מספיק למפגר שהגיע לגדלות כדי להחיל עליו דיני גדול בן דעת, השאלה אינה האם יש בו מידת דעת מספקת לקביעת שם בן דעת, ואז היינו יכולים ללמוד מן הקטן, אלא השאלה היא האם יש בו מדת דעת כזו שיכלל בכלל ההלכה למשה מסיני הקובעת את דינו כגדול, ולשאלה זו אין תשובה מדיני הקטן. להלן (פרק ט') נדון בהרחבה בשיטת החתם סופר, ועי"ש שלא פירש מה הוא שיעור הדעת הנדרש כדי להחיל על המפגר את ההלכה למשה מסיני שתקבע את דינו כבן דעת.

הסוברים שנכלל בכלל ה"חרש", והנפ"מ בכך.

כאמור, כעין השיטה הסוברת שהמפגר הוא בכלל השוטה, קיימת שיטה קרובה לה הסוברת שהפיגור לסוגיו נכלל בכלל ה"חרש", וזאת משום שהחרש – שהוא ה"חרש אלם" מלידה – דינו כשוטה משום הפיגור שהוא לוקה בו, ואם כן יש ללמוד ממנו לכל שאר סוגי הפיגור. וכן כתב החתם סופר (אהע"ז ח"ב סי' ב'):

"דודאי כל מי שאין שכלו צלול, אע"פ שאינו עושה שום מעשה שטות, אבל אינו מבין הדברים הסותרים, הרי הוא פסול מן התורה לכל מילי, והרי זה בכלל החרש שמנו חז"ל בכל מקום, ושפסלו מהטעם הנ"ל, ומכ"ש הפתאים הגרועים מן החרש…והיינו נמי דלא הזכירו הפתאים, דבכלל חרש הן".

וכ"כ בגט מקושר (בולא, סי' ט"ו):

"הפתאים הרי אלו בכלל השוטים, שהרי הם כחרש שאינו שומע ואינו מדבר, שאע"פ שהחרש מבחין בין הן ללאו, מ"מ כיון שאין דעתו צלולה ואינו משיג דבר על בוריו, חשיב שוטה, וה"ה הפתאים".

יש החולקים על השוואת המפגר לחרש, לדעתם הטעם שאין תוקף למעשי החרש אינו מפאת הפיגור שהחרש לוקה בו, כי הם סוברים שהחרש אף אם הוא חריף להבין דינו כשוטה (דברי מלכיאל ח"א סי' ע"ח, ועי"ש משו"ת צמח צדק). הדברים תלויים בהגדרת החרש, ואיכ"מ (ועי' אנצקלופדיה תלמודית ערך חרש).

החתם סופר שכתב שדין המפגר נכלל בכלל החרש, לא פירש בדבריו האם מפגר רק נלמד בקל וחומר מהחרש לכלול אותו בין חסרי הדעת, אבל הלכות המפגר הם כשוטה, או שמא גם דיני המפגר שוים לדיני החרש, שהרי סוג שיבוש הדעת של המפגר דומה לחרש יותר מאשר לשוטה, ויש נפ"מ בין דיני השוטה ובין דיני החרש.

מצאנו מבין הפוסקים שאכן השוו את דיני המפגר לחרש ולא לשוטה, כדלהלן.

 

יש לעיתים תוקף למעשי החרש, כאשר גדול עומד על גביו ומלמדו לעשות ומחשבתו של החרש ניכרת מתוך מעשיו, לפי שהחרש יש בו דעת קלושה, מה שאין כן השוטה אף באופן זה אין כלל תוקף למעשיו, לפיכך החרש שגדול עומד על גביו חליצתו היתה צריכה להיות כשירה, אלא שפסלה אותה התורה משום שאינו בכלל "ואמר – ואמרה" (עי' רמב"ן יבמות ק"ד ע"ב). ואכן בשו"ת מהרי"ט (אהע"ז סי' ט"ז) הכשיר חליצתו של מי שאין דעתו צלולה, לפי שדימה אותו לחרש, ומיעוטו של החרש מחליצה שהוא משום שאינו בכלל "ואמר – ואמרה" אינו שייך במי שאין דעתו צלולה. אלא שדברי המהרי"ט צריכים עיון, שלכאורה דבריו שם אמורים לפי פירושו הראשון ברמב"ם (עי' לעיל), ולפירוש זה אותו אדם שדן עליו לא היה בכלל ה"פתאים", ואם כן הרי דינו כבן דעת לכל דבר ואינו צריך גדול שיעמוד על גביו. ואי אפשר לפרש שהמהרי"ט סובר שאף מי שאינו בכלל הפתאים יתכן שיהיה בכלל החרש, שהרי אף מי שהוא בדרגת חרש הוא פסול לעדות, ואם כן קו גבול הפתי שנתן הרמב"ם לענין פסול לעדות אינו נכון, שאף למעלה ממנו יפסל לעדות. ובהכרח שמי שאינו בדרגת הפתי אינו אף כחרש, וצ"ע.

 

השוטה שקדש אשה קידושיו אינם חלים אף מדרבנן, ואילו החרש, אמנם מדאוריתא אין קידושיו קידושין, אבל חכמים תקנו לו קידושין, וקידושיו חלים מדרבנן.

 

לענין המפגר, כתב בגט מקושר (בולא, סי' ט"ו) שדינו כחרש, ומדרבנן קידושיו קידושין. והביא הוכחה לכך מדברי רי"ו בשם הרמ"ה (חלק חוה נתיב כ"ב ח"ה) שכתב: "מי שאינו משיג שום דבר על בוריו אין קידושיו קידושין גמורים", ומלשון "גמורים" משמע שיש למפגר קידושין אלא שאינם קידושין גמורים, ובהכרח שדינו כחרש ומדרבנן קידושיו קידושין כחרש. (ועי' בח"מ אהע"ז סי' מ"ד ס"ק ב' ובב"ש שם ס"ק ד' שאף הם דנו בביאור לשון "גמורים", ופרשו שקדושי המפגר הם ספק קידושין. וע"ע בב"י סי' מ"ד שם שדימה את דין המפגר לחרש, ועי' להלן מקורו של הרמ"ה).

 

נראה שהשוואת דיני המפגר לחרש אמורה במפגר שיש לו לפחות דעת כפעוטות. מפני שלכאורה החרש עצמו אם אין לו דעת כפעוטות ידון בכלל השוטים. אף שלא מצאתי ראיה לדבר, אבל כיון שמצינו שתקנו בחרש שמקחו מקח כשם שתקנו תקנה זו בפעוטות, מסתבר לומר שחז"ל דברו בחרש המקביל לקטן, ועדיין ענין זה צריך בירור.

הסוברים שהמפגר אינו כשוטה

כבר הודגש לעיל, שכאשר המפגר הוא בדרגת פיגור חמורה ואינו בר דעת, אין מקום לדיון במעמדו, וברור שדינו כשוטה גמור. ולכן אין ספק שאם אינו מבחין בין דבר והיפוכו בדברים פשוטים, ואינו מבחין בין הן ללאו, הרי הוא בכלל השוטים. לדעה שדינו של המפגר אינו כשוטה יש מקום רק כאשר הפיגור אינו עמוק, והמפגר מבין – לפי דרגתו – את משמעות מעשיו.

כאמור, יש הסוברים שהמפגר אין דינו כשוטה, ואף מי שדרגת הבנתו נמוכה והוא בגדר "פתי", אם בדקנו והתברר לנו שהבין את המשמעות הפשוטה של הדברים שעשה, מעשיו קיימים ויש להם תוקף.

לשיטות אלו, דברי הרמב"ם שכתב שהפתאים הם כשוטים אינם אמורים אלא לענין כשרותם לעדות ולא לכל שאר הדינים, וכן היא דעת המהרי"ט (אהע"ז סי' ט"ז) בפירושו השני, וזה לשונו:

"ועוד נראה, דלא אמר כן הרמב"ם אלא לענין עדות, שצריך להעיד על מה שעבר כבר, ויש לחוש שמא נדמה לו באותה שעה שהדבר כן, ואינו, ונתחלף לו דבר בזולתו, מאחר שלפעמים אין מכירים דברים שסותרים זה את זה, ואיך יעיד על מה שראה בתחילה, אבל כשאנו באים לקיים דבר עמו במקח וממכר או בגיטין וקידושין, ומסברו ליה וסביר, ואנו מכירים שהבין הדברים, כגון זה לאו שוטה הוא, והרי הוא כפקח לכל מה שהוא עושה בדעת שפויה לפנינו."

כבר הוזכר לעיל שמדברי המהרי"ט נראה שדן את אותו אדם שבא לפניו כמי שיש לו דעת כפעוטות, ובפירושו זה סבר שהוא עדיין נכלל בכלל הפתאים, אלא שסובר שעל אף שהוא נידון כפתי יש תוקף למעשיו.

המהרי"ט לא ביאר בדבריו מה דין הפתי שדרגתו פחותה מפעוטות, האם גם הוא בכלל ה"פתאים" ולא בכלל השוטים, או שמא כיון שהכל מודים שקיימת דרגת פיגור כזו שהלוקה בה נידון כשוטה, יתכן שקו הגבול לכך הוא שיעור "כפעוטות".

אולם מצינו בעונג יו"ט (סי' קנ"ג) שהבין שדברי המהרי"ט שהפתאים אינם כשוטים אמורים אף בפתי שדרגת הבנתו נמוכה מאד, ולדעתו הכלל שהפתי אינו שוטה הוא כלל רחב, וכל שמבין הבנה כל שהיא את מעשיו – יש להם תוקף. כדי להבהיר את הדברים מן הראוי להביא בהרחבה את תאורו של האדם שעליו דן העונג יו"ט, וזה לשונו:

"איש אחד אשר הוא ערל שפתיים עד שרוב דבריו קשה להבין, ואפילו אנשים הרגילים עמו תמיד אינם יודעים דיבורו לפרקים וגם דעתו חלושה מאד עד שאינו מבין כל הדברים כדרך שמבינים שאר בני אדם, כי אם דברים שרגיל בהם ביותר, ואינו מבין ענין לאשורו ומעט מאד בינתו במקח וממכר, וגם מלאכת המספר אינו יודע…ואנחנו ידענו את האיש הזה ואת שיחו כי לא ידע כלל ענין הגירושין ולא היה כלל דעתו לשלוח אותה ולגרשה כי לא ידע כלל מיום הוולדו אם יש גירושין בעולם, אף מתורת משה לא ידע כלל, וכל מה שעושה הוא רק מה שמורגל לראות שאר בני אדם עושים, אבל הוא אינו יודע שום דבר…ובדקנו אותו והוא ממש נמשל כבהמה ולב אטום לו מלהבין ענין לאשורו".

העונג יו"ט חידש, שבגירושין לא מספיק שהמגרש יבין שהוא משלח את אשתו, אלא עליו גם להבין שהשילוחין נעשו בגט זה, ואילו בקידושין די שיבין שהוא לוקח אשה, ואין צורך שיבין שהקידושין נעשים בכסף הקידושין, ולפיכך פסק שמכיון שאי אפשר להסביר לאותו אדם את ענין הגט, אין תוקף לגירושיו, אבל מכיון שהבין שלוקח אשה, חלו קידושיו, וזה לשונו:

"האיש הזה קידושיו קידושין, דאנו רואים שיכול ליקח דבר המורגל בו מן השוק, והפתי יש לו דין פקח במה שמסבירים לו וסביר".

מתיאורו של אותו אדם ברור שדעתו היתה פחותה הרבה מפעוטות, ואף מידת דעת פחותה כזו די בה לדעת העונג יו"ט כדי לקיים את מעשיו.

יש להדגיש שהמעיין בתשובת העונג יו"ט יבחין, שדבריו הם לשיטתו (שנתבארה באריכות בפרק ב') שיש דין של "שוטה הלכתי", דהיינו שאם אדם מוגדר כשוטה אין תוקף למעשיו אף אם מעשה מסוים נעשה בדעת, ולפיכך אילו היה המפגר מוגדר כשוטה, אף אם היו מצליחים להסביר לו ויבין את מה שהוא עושה, אין תוקף למעשיו מצד ההלכה, אולם כיון שסובר העונג יו"ט כדעת המהרי"ט דאם מסבירים לו וסביר יש תוקף למעשיו, הרי הוא חייב לסבור בהכרח שאין למפגר דין שוטה.

 

אף מדעת הרמ"ה נראה שסובר שאין המפגר נידון כשוטה, שכן רבינו ירוחם כתב בשמו (חלק חוה נתיב כ"ב ח"ה, והובא בב"י אהע"ז סי' מ"ד) שאדם שדעתו "דלה וחלושה" – היינו מפגר – שקידש אשה, קידושיו קידושין. ונראה מדבריו שסובר שרק שיבוש הדעת קובע שם שוטה, ולא פיגור. ולהלן ביארנו שמתוך כך שלא נתן הרמ"ה שיעור לרמת הדעת הנדרשת כדי שיחולו מעשיו, ובפרט מלשון הרמ"א שכתב "דלה וקלושה הרבה", משמע לכאורה כדעת העונג יו"ט שאף בדרגת דעת נמוכה יש תוקף למעשיו. וזה לשון הרמ"ה:

"מי שדעתו צלולה ומבין ומשיג הדברים על בורין, אע"פ שדלה וחלושה, קידושיו קידושין גמורים וכן גרושיו. ואם דעתו משובשת שאינו משיג שום דבר על בוריו ה"ז בחזקת שוטה, ואין קידושיו קידושין גמורים".

להלן עוד נוסיף לבאר את שיטתם של הרמ"ה והרמ"א.

גם המהרי"ק (בשו"ת החדשות סי' כ') סובר שאין דין המפגר כשוטה, ולדעתו גם הבנה מינימלית מספיקה כדי לקיים את מעשי המפגר.

הטעם שנתן לכך המהרי"ק הוא חוסר היכולת לתחום את גבול דרגת ההבנה הנדרשת. וז"ל המהרי"ק:

"אבל מי שהוא מיושב בדעתו – שאין בו טרוף הדעת – ומה שהוא אומר הוא אומר בישוב הדעת, אלא שאינו מבין עניני העולם כשאר בני אדם, נראה לע"ד שמעשיו קיימים בכל מילין, שהרי על כרחנו צריך איזה גבול ושיעור לומר באיזה ענין יחשב מבין ובאיזה ענין לא, שהרי יש מבין מעט ויש מבין הרבה, יש ממהר להבין כבר כשהוא בן שש ושבע ויש מאחר, ואין הדעות שוות, הא למדת שאין לנו אלא מה שאמרו חכמים בפ"ק דחגיגה איזהו שוטה וכו' ".

לדעת המהרי"ק בגלל חוסר היכולת לקבוע את מידת ההבנה הנדרשת, אי אפשר לקבוע שהמפגר הוא כשוטה, ואף דרגת הבנה מינימלית מועילה לקיום מעשיו. המהרי"ק לא נתן שיעור לדרגת ההבנה הנדרשת, האם די אף בדרגה פחותה כפי שתיאר אותה העונג יו"ט, או שמא נדרשת דרגה כפעוטות כדי שיהיה תוקף למעשיו.

 

יש להבהיר, לכאורה שיעור ההבנה הנדרש לקיום מעשה, אינו נושא המתייחס דוקא למפגר, אלא הוא נושא כללי בהלכות רמת הדעת שיש בכוחה לפעול חלות. לפיכך לשיטות שאין המפגר נידון כשוטה, סברתם שמספיקה רמת הבנה מינמלית של "מסברו ליה וסבר", אינה נובעת בהכרח מכך שאין המפגר נידון כשוטה, לפי שאפשר לסבור שאינו כשוטה, ואעפ"כ לא תספיק מידת הבנה מינימלית לקיים את מעשיו כאשר נעשו בלא שיש לו יכולת שיפוט להחליט אם לעשותם. כלומר, יתכן שלא יחולו מעשי המפגר הן לפי הסוברים שנידון כשוטה, והן לפי הסוברים שאינו נידון כשוטה אך אין לו יכולת שיפוט, ובלעדיה אין תוקף למעשיו. ענין זה ידון להלן בהרחבה.

 

נפ"מ ממעמדו כמפגר אף אם אינו נידון כשוטה

אף לסוברים שאין למפגר דין שוטה, יש משמעות לשאלה האם אדם זה הוא בגדר מפגר לא רק לענין כשרותו לעדות, אלא אף לגבי תוקפם של מעשיו. לפי שאין דינו של המפגר ככל אדם, שהרי מוטל עלינו לבדוק כל מעשה שלו האם נעשה בדעת, והכל מודים שכדי להוציא אדם מכלל המפגר, דהיינו שיתקיימו כל מעשיו בלא בדיקה, לא מספיקה הבנה בדברים יומיומיים פשוטים, אלא נדרשת הבנה ברמה גבוהה יותר.

 

הדברים מפורשים בדברי העונג יו"ט, שאמנם דעתו כאמור שמספיקה רמת הבנה מינימלית כדי לקיים את מעשה המפגר, אך בכל זאת פירש בדעת הרמב"ם שהביטוי "מבין הדברים הסותרים" משמעו "בדברים הצריכים לב להבין", שכדי להוציא אדם מכלל הפתאים לא מספיקה אותה רמת הבנה מינימלית. וכתב כן מסברא, שלא יתכן להוציא מכלל פתי מי שרק מבחין בין הן ללאו, ועוד הוסיף הוכחה לדבר מהנושא הנידון ברמב"ם, שהוא האם אפשר לקבל את הפתי כעד, ובהכרח שהדברים אמורים במי שמבחין בין הן ללאו שאם לא כן אין טעם לקבלו כעד, ולא יתכן לסמוך על דבריו, ומוכח שאף מי שמבחין בין הן ללאו עדיין הוא בכלל הפתי. וכן כתב (סי' קנ"ג סק"ה):

"דגם אם אמר על הן הן ועל לאו לאו עדיין לא יצא מכלל פתי שאינו מבין הדברים הסותרים, דפשיטא שגם פתי מבין דברים של חמה בימות החמה – כוונתו לבדיקה שנאמרה בגמ', ששואלים אותו על פירות העונה האם מבקש פרי שלא בעונתו – אלא שאינו מבין הדברים הסותרים זה את זה בהוית העולם הצריכים לב להבין, שהרי הוצרך הרמב"ם לפסלו לעדות, ש"מ שיכול לספר ולהגיד גם מעשה שראה בעיניו, א"כ פשיטא שיודע הן ולאו, רק שאינו מבין דברים שסותרים וצריכים לב להבין".

ובהכרח דהם שני נידונים שונים, האחד מתי יוצא אדם מכלל מפגר, ונפ"מ לענין שיהיו כל מעשיו קיימים בלא בדיקה, והשני – באיזה אופן מעשיו של המפגר קיימים.

 

יש משמעות נוספת לנידון האם אדם זה הוא מפגר, אף לסוברים שאינו נידון כשוטה, לפי שקיים הבדל נוסף בין המפגר לבין מי שדעתו שלמה. והוא, שאף לדבריהם שלמעשי המפגר יש קיום כאשר מבין את מה שפועל, הרי אין הדברים אמורים אלא אם פעולה זו היא הגיונית והיא לטובתו של המפגר, ואז יש תוקף למעשה זה. אבל כאשר בעינינו המעשה אינו הגיוני ואינו לטובתו, על אף שהמפגר הבין מה שפעל, ודאי שהמעשה בטל. לעומת זאת אדם בר דעת שעשה מעשה מרצונו, בכל מקרה, אף אם עשה מעשה שטות, מעשהו קיים. וכן כתב העונג יו"ט:

"אמנם בפתי מועיל אם הסבירו לו את המעשה – אף שאינו מבין הדברים כשאר בני אדם ורק לאחר שהסבירו לו הבין, ומכל מקום הרי הוא כפקח – כל זה דוקא אם בזה לא היה שטות, אבל כשמכר דרך שטות, כגון שמכר שוה מנה בדינר וכדומה, אף שהסבירו לו היטב עניני המכירה, וידע שמכר הקרקע והיא יוצאת מרשותו, מכל מקום כיון שאילו היה פקח גמור לא היה מוכר, לא מהני מכירתו.

ואף שבפקח גמור אם מוכר שוה מנה בדינר – כשאין דין אונאה – מכירתו קיימת, היינו משום שהוא פקח וידע ומחל, אבל בפתי אמרינן שעשה כן מחמת פתיותו, ודוקא כשאין פתיות בעצם המעשה בזה כתב המהרי"ט דכשאנו באים לקיים עמו דבר ורואים שהבין הדברים מעשיו קיימין, אבל כשעשה דרך פתיות, מה מועיל שהסבירו לו את עניני המכר."

מן הדברים עולה, שלסוברים שאין דין המפגר כשוטה, יש לבדוק בראשונה האם אכן אדם זה הוא בגדר מפגר או לאו. אם נקבע שאינו בגדר מפגר – יהיו כל מעשיו תקפים ככל האדם, ואם נקבע שהוא בגדר מפגר, אזי כדי לקיים את מעשיו מוטלת עלינו החובה לבדוק כל מעשה ומעשה שלו משתי בחינות, האחת, האם הבין את מה שעשה, והאחרת, האם המעשה מצד עצמו אינו מעשה שטות והוא לטובתו של המפגר.

חיובו של המפגר במצוות

השוטה פטור מן המצוות, ואם כן נידון חיובו של המפגר במצוות תלוי במחלוקת הפוסקים האם המפגר נידון כשוטה או לאו.

לסוברים שדין המפגר כשוטה, הרי כל אדם שנכלל בהגדרת מפגר, וכאמור לעיל היינו כשאינו מבין דברים "הצריכים לב להבין" – דינו לכל דבר כדין שוטה והוא פטור מכל המצוות.

הוכחה לדבר מדברי הרמב"ם שהפתאים הם בכלל השוטים, ולשיטה זו הדברים אמורים לכל דיני התורה, ולדבריהם הטעם שנתן הרמב"ם בהלכה ט' לפסול את השוטה לעדות משום שאינו בן מצוות מתייחס גם להלכה י' הדנה בענין הפתי, ובהכרח שהפתי אינו בן מצוות.

אולם לשיטות שאינו נידון כשוטה, הרי המפגר הוא בן מצוות.

הוכחה לדבר מאותו הרמב"ם שפסל לעדות את הפתאים ביותר, ושיטות אלו לא יכלו לפרש שטעם הפסול משום שהוא כשוטה, ונדחקו לפרש שהטעם שהפתי פסול לעדות הוא משום שאין לסמוך על עדותו בתאור דברים מן העבר. ואילו היה המפגר פטור ממצוות לא היה להם להדחק, והיו יכולים לפרש את הרמב"ם כפשוטו שהוא פסול מאותו הטעם שכתב הרמב"ם על השוטה שפסול משום שאינו בן מצוות, ומוכח ששיטות אלו סוברות שאף הפתאים ביותר הם בני מצוות.

 

אמנם ברור, שכשם שיש תוקף למעשי המפגר רק כאשר דרגת פיגורו היא כזו שהוא מבין את מעשיו – עי' לעיל שהארכנו בגדרי ההבנה הנדרשת – אף לענין חיוב במצוות עלינו לקבוע מה היא דרגת ההבנה הנדרשת כדי לחייבו בהן.

ויש לדון עוד האם עלינו לקבוע קביעה כללית, היינו להחליט האם הוא חייב בכל המצוות או פטור מכולן. או שמא כשם שלענין התוקף שיש למעשיו אנו דנים כל מעשה לגופו, ואם הבין את מה שפעל חל המעשה, הוא הדין לענין חיוב במצוות היה מקום לומר שחייב רק במצוות שמבין אותם, ופטור ממצוות כאשר אינו מבין את המצוה.

לכאורה שאלה זו תלויה בנידון האם יתכן שהטילה התורה חיוב חלקי במצוות. וכבר הבאנו שדנו בכך האחרונים לענין השוטה לדבר אחד, ונחלקו בשאלה האם יתכן שחייבה אותו התורה במצוות שלגבי עשייתן אינו שוטה. אבל נראה שיש להבדיל בין החיוב החלקי במצוות לגבי מפגר לבין החיוב החלקי לגבי שוטה לדבר אחד, ענין זה תלוי ביסוד חיוב המפגר במצוות, וכפי שיבואר.

הפגם בשוטה שמחמתו פטור מן המצוות אינו משום שאינו בר הבנה וכיון שאינו מבין את המצוה אינו חייב לקיימה, אלא הפגם הוא בכך שאינו בר צווי, ובכך שאינו ראוי להיות מצווה במצוה, מכיון שמי שאינו בר דעת אינו בר בחירה ואי אפשר לצוותו.

וכן כתב הרמב"ם (חגיגה פ"ב ה"ד):

"מפני שאינן בני חיוב, הרי הן פטורים מכל מצוות האמורות בתורה".

והיינו שהשוטה אינו בן חיוב, ולפיכך אינו בפרשת המצוות.

לפי זה דרגת הדעת הנדרשת כדי לחייב את המפגר במצוות, אינה תלויה בהיותו בר הבנה אלא בהיותו בר חיוב, ודרגת דעת כזו תלויה בשאלה האם הוא בר בחירה שאפשר להטיל עליו אחריות למעשיו (ועי' שו"ת דברי חיים סי' ע"ד שמפורש בדבריו שחיוב מצוות תלוי ביכולת שקול דעת, ולא בהבנה).

לפי זה לא יתכן שהמפגר יהיה חייב רק בחלק מן המצוות, שהרי אם הוא בר אחריות הוא חייב בכולן, ואם אינו בר אחריות הוא פטור מכולן. ואם כן יש לחלק בין המפגר לשוטה לדבר אחד, לפי שאצל השוטה לדבר אחד גם ענין האחריות למעשיו יכול להתחלק, ולדברים שאינו שוטה בהם ניתן יהיה להטיל עליו אחריות למעשיו.

הקושי בענין זה הוא, שהרי הוכחנו שלשיטות שהמפגר אינו כשוטה הרי אפילו "הפתאים ביותר" חייבים במצוות, ואף אם לא נדון אותם כשוטים אבל ברור שכושר השיפוט שלהם לקוי. ואם כן לכאורה אי אפשר להטיל עליהם חיוב.

יתירה מזו, המשמעות של חיוב במצוות אינה רק אפשרות לקיימן, אלא גם הטלת עונש על אי ביצוע המצוה או על עשיית העברה, ומסתבר שלא יתכן חיוב במצוה בלא שבמקביל יענש אם לא קיים את המצוה, כי זו משמעות המושג "מצווה ועושה". ולכאורה אפשר להעניש אדם רק אם הוא בר שיפוט על מעשיו ולא די בכך שיבין את מה שעושה, ואם כן המפגר אף אם מבין את מה שעושה הרי ברור שכושר השיפוט שלו לקוי ואינו בר עונשים, ואף מטעם זה היה לו להיות פטור מן המצוות.

בהכרח שאמנם נדרשים כושר שיפוט ויכולת בחירה כדי לחייב במצוות, אבל גם כושר לקוי כפי שקיים אצל המפגר די בו כדי לחייב במצוות. ועי' לעיל שאף לענין חלות קנינים לא מספיקה הבנה ונדרשת יכולת שיפוט, ונתחבטנו בטעם הסוברים שחלים מעשי המפגר.

הגרש"ז אוירבך שליט"א נשאל מאיזו דרגת הבנה חייב מפגר במצוות, ופסק, שאם יודע שהקב"ה נתן תורה ומבין שהמצוה היא בציוויו, נחשב לבר דעת לענין קיום מצוות. וכן כתב (במנחת שלמה סי' ל"ד):

"נראה דכל שהוא מבין, ויש לו דעת כמו פעוטות, ויודע שהקב"ה נתן לנו תורה ואנו מקיימים מצוותיו, דשפיר חשיב כבר דעת לענין קיום מצוות, ובהגיעו לגיל י"ג שנה הרי הוא חשוב כגדול".

ודבריו צ"ע. לפי שלדעת הסוברים שדין המפגר כשוטה, אין מקום לדיון נפרד בדרגת הבנתו לענין חיוב במצוות, שהרי אם קיימת בו דרגת הבנה כזו "שמבין הדברים הסותרים זה את זה" בדברים שצריכים תבונה ולב להבין, אז דינו כפקח לכל דבר, אבל אם אין בו דרגת הבנה כזו הרי דינו כשוטה לכל דיני התורה. ואף לדעת הסוברים שאין דינו כשוטה, לא מספיקה הבנה אלא נדרשת יכולת שיפוט ובחירה כדי שיתחייב במצוות, כפי שהוכחנו מדברי הרמב"ם. ושאלתי את הגרש"ז, והסכים שאמנם מהרמב"ם מוכח כן.

אבל באמת קושי זה הוא אף על דברי המהרי"ט, שהרי לפי פירושו השני בדברי הרמב"ם מוכח מהרמב"ם שהפתאים ביותר חייבים במצוות, וכפי שהוכחנו לעיל, ואילו מהרמב"ם בחגיגה מוכח שנדרשת לכך יכולת שיפוט ובחירה, שוודאי אינם קיימים אצל הפתאים ביותר, וצ"ע.

הגרש"ז הוסיף לחדש, וכתב שהדעת הנדרשת לענין קיום המצוות אינה מקבילה לדעת הנדרשת לענין עונשים, ויתכן שיחשב המפגר כבר דעת לענין מצוות, וכמי שאינו בר דעת לענין עונשים. וזה לשונו:

"ומיהו לענין עונשים, שפיר נראה דכמו דחס רחמנא על קטן, כך גם מפגר כקטן הוא דחשיב לענין זה, אע"ג שהוא גדול".

נראה שאף חידושו זה צריך עיון, לפי שדרגת ההבנה הנדרשת לחייב מצוות, שוה לדרגת ההבנה הנדרשת לענין עונשים, שהרי חיוב המצוות נובע אף הוא מהיות האדם בעל בחירה בין טוב לרע, וכבר בארנו שלפי זה מסתבר שלא יתכן חיוב במצוה בלי שהמחויב שייך בפרשת שכר ועונש, וא"כ ההנחה שהניח הגרש"ז שיתכן שיהיה המפגר בר דעת לענין קיום מצוות, ואינו בר דעת לענין עונשים, צ"ע.

ומה שכתב ש"חס רחמנא עליו" שלא להענישו, אמנם כן הוא לשון הגמ' (סנהדרין נ"ה ע"ב) בסוגית "תקלה וקלון", לענין קטנה שנרבעה במזיד "כיון דמזידה היא תקלה נמי איכא ורחמנא הוא דחס עלה", אבל כבר כתב להסביר בקובץ הערות (סי' ע"ה אות ב') "אין לפרש דחס רחמנא על הקטן לפטרו מעונש… אלא שהקטן לא הוזהר משום דחס רחמנא עליו, והיינו משום שהקטן אינו בר קבלת אזהרה כמו שפרש"י בנדה (מ"ו ע"ב ד"ה איסורא)", ומבואר בדבריו שהטעם שאין הקטן והשוטה נענשים, אינו מ"רחמי" התורה, שלפי"ז היה מקום לחילוקו של הגרש"ז לומר שחסה התורה וריחמה עליו שלא יענש, ומ"מ צותה אותו במצוות, אלא הטעם שאינם נענשים, הוא מפני שאינם בני בחירה וצווי וכמשנ"ת.

ההקבלה בין השוטה במקצת למפגר

לעיל (פרק ב') התבאר שיש הסוברים שהשוטה לדבר אחד ובשאר דבריו נוהג כשורה ושואל ומשיב כהלכה, דינו כשוטה לכל דבריו.

ואם כן דברי השיטה הסוברת שהמפגר אין דינו כשוטה טעונים הבהרה, הרי אין ספק שרמת ההבנה ושיקול הדעת של השוטה לדבר אחד גבוהים יותר מאשר של המפגר, ובכ"ז אין תוקף למעשיו, ואילו המפגר יש תוקף למעשיו כאשר מבין את מה שפועל אף שדרגת הבנתו נמוכה.

ביאור ענין זה תלוי במחלוקת שנתבארה בגדרי השוטה לדבר אחד.

יש הסוברים, שהטעם שאין תוקף למעשי השוטה לדבר אחד, אינו משום שאנו מפקפקים בהבנתו או בשיקול דעתו, אלא היא קביעה הלכתית, שמחמת השטות לדבר אחד נקבע עליו דין שוטה, ועל כן אין תוקף למעשיו (עי' שם שהארכנו בביאור שיטה זו).

לפי זה החילוק ברור, השוטה לדבר אחד, השטות הזו מחילה עליו שם שוטה, משא"כ המפגר אם הוא בעל הבנה מינימלית אינו שוטה, וכן כתב בעונג יו"ט (סי' קנ"א).

אולם יש הסוברים שהטעם שאין תוקף למעשי השוטה לדבר אחד, הוא משום שכיון שראינו בו שטות לדבר אחד, אף בשאר דבריו אין אנו בטוחים שנעשו בשיקול דעת נכון, ולדעתם אין אפשרות בדיקה אמינה שתבדוק אם שיקול דעתו שלם, ולשיטה זו מתחזקת התמיהה, שהרי שיטה זו בהכרח סוברת שכדי שיתקיימו מעשיו של אדם נדרשת ממנו יכולת שיפוט נורמלית ולא מספיק שיבין את מה שפועל, שהרי השוטה לדבר אחד הוא בוודאי מבין מה שעושה, והחסרון אינו אלא ביכולת השיפוט שלו, ואין ספק שיכולת השיפוט של המפגר פגומה.

ואולי גדר הדברים הוא כדלהלן:

הרצון לעשית המעשה ושיקול הדעת הנדרשים מאדם כדי לתת תוקף למעשיו אינם אוביקטיביים. דהיינו אין צורך שהרצון ושיקול דעתו יהיו תואמים לרצונם ושיקול דעתם של רוב בני האדם, אלא שכאשר המעשה בעצמותו אינו מעשה שטות (עי' לעיל שבזה כו"ע מודים) ולפי דעתו הוא רוצה לעשות מעשה זה, כל שיש לו מינימום דעת ושיקוליו תואמים את רמת דעתו, יש תוקף למעשיו, ואין בכוחנו לבטל את המעשה מכח הטענה שאילו היה מבין יותר היה נוהג באופן אחר, שא"כ אין לדבר סוף, שהרי בכל דרגת הבנה אפשר לטעון כן. והאדם פועל וצריך לפעול לפי ההבנה שיש לו עצמו, ולא לפי הבנת אחרים.

מה שאין כן אצל השוטה לדבר אחד, חששותינו הם ששיקוליו אינם תואמים את דעתו, והחלטותיו אינן תואמות את רמת ההבנה שלו עצמו, והרי זה כעין מקח טעות, לפי שהוא עצמו ברמת ההבנה שלו, בלא השטות שדוחפת אותו לפעול, יתכן שהיה נוהג באופן אחר. דהיינו, שבשוטה לדבדר אחד אין חיסרון דעת, אלא שטות המתערבת בשיקוליו ופוגמת אותם.

הדברים מפורשים בתשובת המהרי"ק שהובאה לעיל:

"דלא דמי כלל מי שעושה מעשה המורה על טירוף הדעת… דודאי איכא למיחש דלמא הן שלו לאו הן, ולאו שלו לא הוי לאו… אבל מי שהוא מיושב בדעתו ומה שהוא אומר הוא אומר בישוב הדעת, אלא שאינו מבין עניני העולם כשאר בני אדם… נראה לע"ד שמעשיו קיימים בכל מילין, שהרי על כרחין צריך איזה גבול ושיעור לומר באיזה ענין יחשב מבין ובאיזה ענין לא, שהרי יש מבין מעט ויש מבין הרבה… ואין הדעות שוות".

שיטת הרמ"ה בענין קידושי מפגר.

המפגר שקידש או המפגרת שנתקדשה, נידון תוקף הקידושין תלוי בשאלת תוקפם הכללי של מעשי המפגר, שכבר נידונה בהרחבה לעיל. נתייחד כאן דיון נפרד לענין קידושי מפגר רק כדי לבאר את שיטת הרמ"ה ופסק הרמ"א בענין זה.

רבינו ירוחם בשם הרמ"ה (חלק חוה נתיב כ"ב ח"ה, והובא בב"י אהע"ז סי' מ"ד) כתב:

"מי שדעתו צלולה ומבין ומשיג הדברים על בורין, אע"פ שדלה וחלושה, קידושיו קידושין גמורים וכן גרושיו. ואם דעתו משובשת שאינו משיג שום דבר על בוריו ה"ז בחזקת שוטה, ואין קידושיו קידושין גמורים".

מקורו של הרמ"ה הוא מדעת רבי אליעזר (יבמות קי"ג ע"א) הסובר שהחרש דינו כספק בן דעת. ומבואר בסוגית הגמ' שם שאילו היה ידוע לנו שדעתו של החרש "צלולה וקלושה", היה נידון כבן דעת. את משמעות הביטוי "צלולה וקלושה" פרש רש"י שם:

"דעתו מועטת שאינו מחודד להבין כשאר בני אדם, ואותה קצת הדעת צלולה היא, ובמה שהוא נותן דעתו ועושה דבר, ודאי כוונתו כוונה".

ולמד מכך הרמ"ה שלא רק בחרש הדברים אמורים, אלא כל מי שדעתו צלולה, על אף שהיא קלושה, יש תוקף למעשיו. (ברי"ו לפנינו נדפס "כתב הרמ"ה פירו' חרש", ונראה דצ"ל פרק חרש. ומבואר דמקורו מגמ' שם, וכן כתב הב"י בסי' קכ"א שדין זה נלמד מן החרש, וכתב שם שכן כתב הרמ"ה). ואם כן מבואר מדברי הרמ"ה שכאשר דעתו צלולה – היינו שאינה משובשת ואינו שוטה – אע"פ שהוא מפגר ודעתו דלה וחלושה, יש תוקף לקידושיו וגרושיו. אולם הרמ"ה לא קבע עד כמה יכולה דעתו להיות "דלה וחלושה" ועדיין לא יהיה בכלל השוטים, מצינו כמה שיטות בביאור דברי הרמ"ה ויבוארו להלן.

האם לדעת הרמ"ה דין המפגר כשוטה

מכיון שהרמ"ה לא קבע עד כמה דלה וחלושה יכולה דעתו להיות ועדיין לא יהיה בכלל השוטים, משמע לכאורה שאם יש לו הבנה כל שהיא אינו בכלל שוטה, ורק מי שדעתו משובשת ידון כשוטה. ולפי זה מתפרשת שיטת הרמ"ה כדעת המהרי"ט וסיעתו הסוברים שהמפגר אין דינו כשוטה.

אולם כאמור לעיל, הרי לשיטה זו יש לבדוק כל מעשה לגופו, האם אמנם הבין את מעשיו. ועל אף שהרמ"ה לא הוסיף סייג זה בדבריו, צריך לומר שלא הזכירו משום שהוא פשוט ואין צריך לאמרו, שכל הנידון אם לקיים את מעשה המפגר הוא רק אם הבין את מה שעשה – בדרגת ההבנה שלו – אבל כל זמן שלא ידענו שהבין אין תוקף למעשיו.

הרמ"א (סי' מ"ד סעי' ב') פסק שמי שדעתו דלה וחלושה, קידושיו רק ספק קידושין, וז"ל:

"ודוקא שוטה גמור, אבל אם דעתו צלולה אע"פ שהיא דלה וקלושה הרבה, וכן עיתים שוטה ועיתים צלול ולא ידענו העת שהוא עומד בדעתו, חוששין לקידושין".

הפוסקים (עי' ח"מ וב"ש שם) תמהו על דבריו, שהרי ברי"ו בשם הרמ"ה – שהוא מקורו של הרמ"א – פסק שקידושיו קידושי ודאי. ובח"מ וב"ש כתבו שטעות סופר היא בדברי הרמ"א, וכצ"ל: "אבל אם דעתו צלולה אע"פ שהיא דלה וקלושה הרבה קדושיו קדושין, ועיתים שוטה ועיתים צלול ולא ידענו העת שהוא עומד בדעתו חוששין לקידושין".

 

ונראה לפרש, דהנה יש לדון האם כאשר אדם הוא בגדר מפגר, והוא מבין את הדברים הפשוטים, האם אנו מניחים שהוא הבין כל מעשה שעשה – בדרגת ההבנה שהוא מסוגל להגיע – עד שיוכח לנו שלא הבין. או שמא כאשר אנו באים לקיים מעשה של המפגר נדרשת הוכחה שאמנם הבין את מעשיו, ואין תוקף למעשיו כל עוד לא יוכח כן לגבי כל מעשה. ויש אפשרות שלישית, והיא שעלינו לפסוק שכל מעשיו הם בגדר ספק, עד שיתברר לנו שהבין את מה שפעל.

אפשר לפרש את פסק הרמ"א, שהטעם שפסק שהם ספק קידושין הוא משום שסובר כאפשרות השלישית, ולפיכך קידושיו של זה שדעתו קלושה מן הסתם הם במצב ספק האם הבין את מה שפעל ואת משמעות הקידושין, וספק זה קיים עד שלא נברר שאכן הבין את מעשיו. וכן פירש בשו"ת דברי מלכיאל (ח"א סי' ע"ח אות י"ג). אלא שפירוש זה דוחק בדברי הרמ"א, שהיה לו לפרש שהספק הוא כל זמן שלא בדקנו אותו.

 

אפשר לפרש את הספק שבדברי הרמ"א באופן אחר. שהרי נתבאר שיש שיטות המפרשות שטעם הרמב"ם שהפתאים פסולים לעדות הוא משום שדינו כשוטה לכל הדינים, וכל שלא יצא מכלל מפגר אף שהבין בדרגתו את מעשיו, אין למעשיו תוקף. לשיטות אלו הרי קיימת מחלוקת בין הרמב"ם לרמ"ה, שהרמב"ם סובר שהפתי דינו כשוטה, ואילו הרמ"ה חולק וסובר שמעשיו קיימים.

לפי זה טעם הרמ"א שקידושיו קידושי ספק, הוא מפני שהרמ"א לא הכריע במחלוקת הרמב"ם והרמ"ה והסתפק האם הלכה כדברי הרמ"ה שאין דין המפגר כשוטה, או כדברי הרמב"ם שדינו כשוטה (ועי' עצי ארזים שם, שפרש אף הוא את ספקו של הרמ"א מפני שסובר הרמ"א שנחלקו בדין זה הרמב"ם והרמ"ה. אלא שהעצי ארזים תלה המחלוקת בגדרי סימני שוטה. ולא מובנים דבריו שהרי סימני שוטה אינם נוגעים למפגר. וכבר דחו האחרונים את דבריו, עי' שו"ת חמדת שלמה סי' ודברי מלכיאל וגט מקושר בולא).

ועי' להלן משו"ת זכרון יוסף (סי' י') שהקשה על גירסת הח"מ והב"ש ברמ"א שקידושיו קידושין גמורים, מפני מה לא חשש הרמ"א לדעת הרמב"ם שהפתי כשוטה, והיה לו לפסוק מטעם זה שקידושיו ספק קידושין.

יש מהאחרונים הסוברים, שאף לדעת הרמ"ה לא מספיקה רמת הבנה מינימלית לקיים את מעשי המפגר, ואין דברי הרמ"ה אמורים אלא במי שאמנם דעתו "דלה וחלושה", אבל הוא "מבין הענינים הסותרים כדרך שאר עם הארץ", והבנתו היא בדרגה כזו שלדברי הכל אין דינו כמפגר. וכ"כ בשו"ת זכרון יוסף (סי' י' טעם ו'):

"וקשה אמאי מקודשת ודאי, ולפי"ז אם קבלה קידושין מאחר אין חוששין לקידושיו, ונחשוש לדעת הרמב"ם לומר שאין קידושיו רק קידושי ספק, אלא ע"כ… אמנם דעתו דלה וחלושה ומיהו הדעת המועטת שיש לו היא צלולה, ולפיכך קידושיו קידושי ודאי… ולפיכך כתב הרמב"ם בהלכה זו "ודבר זה לפי מה שיראה הדיין, שא"א לכוין הדעת בכתב" דודאי צריך הבחנה עצומה וגדולה לדעת אם דעתו צלולה כל כך עד שיודע לעשות מעשה בכוונה נכונה בשלמות כראוי למעשה ההוא לפי דת ודין תורתינו הקדושה".

אלא שפרוש זה הוא דוחק בדברי הרמ"ה, שהיה לו לפרש דבריו, שלא בכל דעת קלושה קדושיו קדושין, ובפרט שהרמ"א כתב "שהיא דלה וקלושה הרבה".

מקור: משפטי הדעת, עמ' יז-קכח, הוצאת מכון שערי משפט, תשנ"ה

powered by Advanced iFrame free. Get the Pro version on CodeCanyon.