"דעת" מהי
הרב משה מרדכי פרבשטיין
משפטי הדעת
פרק ח': "דעת" מהי
ישנם מעשים שכדי שיהיה להם תוקף נדרש שיעשו ב"דעת", לפיכך בדרך כלל הנימוק לשלילת תוקפם של מעשי השוטה ולאי אחריותו למעשיו הוא חוסר הדעת. כן הוא במקורות רבים, כגון במשנה (ערכין פ"א מ"א):
"החרש והשוטה והקטן אינן נודרין ואינן מעריכין מפני שאין בהם דעת".
בגמ' (גיטין כ"ב ע"ב; מנחות צ"ג ע"א, ועוד) המונח המקובל הוא "לאו בני דעה נינהו". וכן מנמק הרמב"ם בכמה הלכות (שלוחין פ"ב ה"ב ובמקבילות המובאות שם במקו"צ במהדורת פרנקל).
ענינו של פרק זה הוא עיון ביסודות הדעת והוא מתמקד בשלשה נושאים:
א. הגדרת "דעת" והמושגים הנלוים לה בהלכה, כגון "כוונה", "הבנה", "רצון".
ב. שיבוש הדעת במצבים שונים כמקור להגדרת דעת. כגון שוטה, שוטה לדבר אחד, מפגר, שיכור.
ג. בירור רמת הדעת הנדרשת בדינים השונים.
נושאים אלו אינם עומדים כל אחד בפני עצמו, הדיון בהם הוא דיון בשלשה מעגלים הנפגשים זה בזה, שכן יש ביניהם חפיפה מסוימת, אולם לצורך הבהירות נידון בפרק זה כל נושא בנפרד.
"דעת" אינה הבנה. יתכן שאדם יבין את מעשיו, ואף על פי כן יחשב כפועל שלא בדעת. אף השוטה החרש והקטן מבינים לעיתים את אשר הם עושים, ובכל זאת אין תוקף למעשיהם. ל"דעת" יש משמעות רחבה ועמוקה יותר מאשר הבנת המעשה.
אמנם דעת הנודע ביהודה היא כי "דעת" אינה אלא הבנה בדרגה גבוהה יותר, כפי שיבואר להלן, אבל שיטתו נדחתה מכל וכל על ידי הפוסקים.
חידוש הנודע ביהודה בהגדרת "דעת"
שנינו במשנה (גיטין כ"ב ע"ב):
"הכל כשרים לכתוב את הגט אפילו חרש שוטה וקטן", ותמהה הגמ': "והא לאו בני דעה נינהו", ופרש"י: "ולא ידעו לכתוב לשמה", מתרץ רב הונא: "והוא שהיה גדול עומד על גביו", ופרש"י: "ואומר לו כתוב לצורך פלוני".
היינו שלשיטת רב הונא, כאשר גדול עומד על גבי השוטה ומלמדו לכתוב לשמה, יש בכוחו של השוטה לכוון ולכתוב את הגט לשמה.
תוס' (שם ד"ה והא) כתב, שאף בחליצה, שהחרש והקטן אינם חולצים, אין הטעם משום שאינם יכולים לכוון להתירה בחליצה זו, שהרי בגדול עומד על גביהם יכולים לכוון, אלא טעם אחר יש לפוסלם מחליצה.
הנודע ביהודה (בתשובתו באור הישר סי' ל') הרחיב את הדברים וחידש הלכה, שכשם שלכוונת כתיבת הגט לשמה ולכוונת החליצה מועיל כאשר גדול עומד על גבי השוטה, כן גם לענין עצם מעשה הגרושין – בכוחו של השוטה לגרש כאשר בי"ד עומדים עליו ומלמדים אותו לגרש. וזה לשונו:
"אפילו אם היה שוטה גמור… אפילו הכי הגט שנותן בבית דין, והבית דין מלמדים אותו כנהוג, ומסבירים לו עניני ביטול המודעות וביטול התנאים ושיכוין להתירה בגט זה, אין לך עומד על גביו יותר מזה."
אמנם הנודע ביהודה כתב שיש לחלק בין כתיבת הגט למסירתו, שבכתיבת הגט יש הוכחה מובהקת שהבין את מה שהורו לו לעשות, שהרי כתב כפי הצווי את שמו ושמה ושם עירו ועירה, ואילו בנתינה לא מוכח כל כך שאמנם עושה לדעת המצווהו, כמו שחילקו התוס' משום כך בין כתיבת גט לחליצה (גיטין שם), אבל חילוק זה אינו חילוק מהותי, ולכן דעת הנודע ביהודה שאף בנתינה יש להכשיר גט באופן כזה, לפחות מספק שמא הבין את מה שלימדוהו לעשות, וכן כתב: "בשלמא בלא גדול עומד על גביו רוב מעשי שוטה מקולקלים, אבל בגדול עומד על גביו נהפוך הוא".
מחידושו של הנודע ביהודה ניתן ללמוד כיצד הגדיר "דעת". שהרי הלימוד מ"כוונה" הנדרשת בכתיבת גט ובחליצה ל"דעת" הנדרשת למעשה הגירושין, בנוי על העובדה שאי אפשר לכוון במעשה בלי הבנת הענין, וכל מעשה שנעשה בכוונה משמעו שנעשה מתוך הבנה. ולפיכך פסק, שכשם שהגדול העומד על גבי השוטה מסייע להבנתו לענין כתיבת הגט לשמה ולענין חליצה, כן יכול הגדול לסייע להבנתו אף לענין מעשה הגירושין עצמו. השוואת הנודע ביהודה את דיני ההבנה הנדרשת בכתיבת הגט לדיני הגירושין עצמם, מוכיחה שלדעתו הבנת המעשה מספיקה כדי להחשיבו כמעשה שנעשה ב"דעת".
הנודע ביהודה הוכיח את דבריו מהירושלמי תרומות (ריש פרק א') שכתב "חרש שוטה וקטן שקדשו בינם לבין עצמם, אין קדושיהן קדושין, בינם לבין אחרים, קדושיהן קדושין", הרי שמועילים קידושי השוטה כאשר גדול עומד על גביו.
האחרונים דחו את הראייה מן הירושלמי, שכוונת הירושלמי היא ל"קידוש מי חטאת", ולא ל"קידושי אשה" (עי' תורת גיטין סי' קכ"א ועוד).
יש להדגיש, שדברי הנודע ביהודה שגדול עומד על גביו יועיל אף לעצם הגירושין הם רק לשיטת התוס' וסיעתם, שגדר "גדול עומד על גביו" הוא שהגדול מלמד את החש"ו לכוון כהלכה, אבל שיטת רבינו יונה (הובאה ברשב"א חולין י"ב ע"ב) אינה כן, לדבריו מצטרפת מחשבת הגדול לשמה למעשה החש"ו, ומועיל צירוף זה בכל מקום ששליחות מועילה. לשיטה זו, ברור שלא שייך ענין זה כאשר החש"ו בעצמם צריכים לפעול בחלות הקדושין, ודעת אחרת לא תועיל להצטרף למעשיהם.
בשו"ת זכרון יוסף (אהע"ז סי' י' טעם ד') חלק על ההשוואה בין כתיבת הגט לבין מעשה הגרושין. לדעתו כיון שהשוטה פטור מהמצוות הרי הוא נחשב "לאו בר כריתות" לענין הנתינה, ולפיכך בכל מקרה אינו יכול לגרש (עי"ש סברתו לחלק בין הכתיבה לנתינה, ועי' פרק י"א).
ההבחנה בין "הבנה" ובין "דעת" ו"רצון"
שיטתו של הנודע ביהודה נדחתה על ידי כל גדולי האחרונים, ולהלכה השוטה אינו יכול לגרש אפילו כשגדול עומד על גביו. מחלוקתם נובעת מההבחנה בין "כוונה" ו"הבנה" לבין "דעת".
סברתם היא ש"דעת" משמעה יכולת שיפוט ושיקול דעת נכונים, כלומר היכולת לפעול מתוך כושר "בחירה" תקין, ולא מספיקה הבנה כדי להחשיב מעשה שנעשה בדעת, ולפיכך אין ללמוד ממקום שנדרשת בו רק הבנה למקום שנדרש שהמעשה יעשה ב"דעת".
הראשון מבין החולקים על הנודע ביהודה הוא הבית מאיר (אהע"ז קכ"א סעי' ו'), שחילק בין חליצה לגירושין, לפי שבחליצה אין צריך "דעת", שהרי חליצה מוטעית – שהטעוהו וחלץ – חליצתו כשרה, ובהכרח שאין צריך את "דעתו" לחליצה, אלא רק "כוונה" להתיר, אבל גט מוטעה פסול, ובהכרח שצריך את "דעתו" לגרושין. וזה לשונו:
"ולענין הגרושין, זה שאין בו דעת לא לקנות ולא למכור, מה יתן ומה יוסיף גדול עומד על גביו, ומה בכך שמלמדים אותו שבזה נאסרת על כל העולם ובזה ניתרת, אם אין בו דעת עצמו לקדש – דהוה לקנות – ולגרש – דהוה למכור – אין זה אלא כאילו העומד על גביו משיאו עצה למכור או לקנות, האם יש בו ממש, הרי מדעת עצמו אינו יודע להבחין בין טוב לו לרע לו."
היינו, כדי שיהיה תוקף למעשה במקום שנדרשת בו דעת, לא מספיקה הבנת המעשה שידע "שבזה נאסרת על כל העולם ובזה ניתרת", אלא צריך שתהיה בו "דעת עצמו", דהיינו יכולת שיפוט שיקול דעת והכרעה נכונים האם לעשות מעשה זה, ואילו השוטה גם כאשר מבין את אשר הוא עושה, "אינו יודע להבחין בין טוב לו לרע לו".
יתירה מזו, אם "דעת" משמעה הבנה, הרי הגדול העומד על גבי השוטה מסייע להבנתו על ידי הסברו והדרכתו. אבל אם "דעת" משמעה כושר שיפוט ויכולת "בחירה", הרי הגדול העומד על גביו מגרע מתוקפו של המעשה, כי המעשה נחשב כנעשה על פי עצת אחר ולא על פי החלטת השוטה עצמו (בית אפרים סי' פ"ט; צמח צדק אהע"ז קנ"ט ס"ק ז'; חתם סופר אהע"ז ח"ב סי' ד'; ישועות יעקב סי' קכ"א ס"ק ד', ועי' להלן לענין "פיתוי קטנה").
יש אחרונים שהשתמשו במונח אחר כדי להגדיר את החילוק בין הנדרש לחלות הגרושין לבין הנדרש לחליצה ולכתיבת גט, וכתבו שלחלות הגירושין נדרש "רצון", מה שאין כן בחליצה ובכתיבת הגט לא נדרשים אלא "כוונה" ו"הבנה". המונח "רצון" הוא כלשון המשנה (יבמות קי"ב ע"ב) "האיש אינו מוציא אלא לרצונו" (עי' שו"ת הרי"ם אעה"ז סו"ס כ"ג שביאר, שהמשנה באה להדגיש את החילוק בין "כוונה" שאפשר שתהיה לשוטה, ובין "רצון" שלא קיים אצל השוטה).
וכן כתב בשו"ת בית אפרים (גיטין סי' פ"ט):
"כיון שגט מוטעה פסול, א"כ מה בכך שאחרים מלמדים אותו לגרש ומהני כוונתו, אי"ז אלא כגט מוטעה דפסול… ולא אמרו שקטן יש לו מעשה, אלא במקום שהמעשה מועיל שוגג כמזיד, ואף אם נעשה בטעות… אבל דבר שצריך רצון, פשיטא שאין מעשיו כלום… דאע"ג דמיקרי כוונה לא מיקרי רצון, וגבי גט הרי אין האיש מוציא אלא לרצונו, ובכה"ג לאו לרצונו מיקרי."
וכן כתבו רבים מן האחרונים (דברי חיים אה"ע סי' נ"ג וסי' ע"ד "רצון ודעת"; צמח צדק אהע"ז קנ"ט ס"ק ז' "רצון ודעת"; תורת גיטין קכ"א סק"ה "דעת ורצון"; שו"ת הרי"ם שם; ישועות יעקב סי' קכ"א ס"ק ד'; וע"ע שו"ת חתם סופר אהע"ז ח"ב סי' ד'; אור שמח מקואות פ"א אות י"ג).
המונח "רצון" שהוזכר בפוסקים הנ"ל אינו שונה מ"דעת", ואין מחלוקת בין המשתמשים במונח "דעת" לבין המשתמשים במונח "רצון". שכן "רצון" לעניננו אין משמעו "חפץ", דהיינו עשיית מעשה שחפץ בו שלא בכפיה, שהרי אמנם חליצה מוטעית כשרה אבל "חליצה מעושית" פסולה – שאם כפוהו על החליצה חליצתו פסולה. ומוכח שיש צורך לרצונו של החולץ בחליצה, ואין לחלק בכך בין חליצה לגירושין, והרי לולא מיעוט הכתוב היה קטן כשר לחליצה כשגדול עע"ג, ואם גם "רצון" לגירושין משמעו הוא "חפץ" היה מוכח מכאן שיש לחש"ו גם רצון לענין גירושין, ואין הדבר כן. וכבר העירו על ענין זה בשו"ת הרי"ם (שם) והגרש"י הכהן שקאפ בקונטרס השליחות (סי' כ"א עמ' צ"א צ"ב).
אלא בהכרח ש"רצון" זה משמעו "רצון חפשי", כלומר רצון הנובע מיכולת שיפוט ושיקול דעת תקינים, והיא מלה נרדפת ל"דעת" כפי שהוגדרה לעיל, ולעניננו "רצון" ו"דעת" אחד הם.
מצאנו כן בבינת אדם (שער בית הנשים סי' ל"ה) שלעיתים משמש "רצון" כשם נרדף ל"דעת" ו"בחירה". נידון דבריו הוא הגדרת המושג "זנות ברצון" הגורמת לאסור את האשה על בעלה, ולבאר מדוע שוטה שזינתה מותרת לבעלה על אף שזינתה ברצון. וכתב הבינת אדם:
"וכל דבריו דחויים, כי תאווה אין לה ענין לרצון כלל, כי התאווה היא כמו שבהמה מתאוה לאכילה, ורצון תלוי בשכל…ובאמת מה שאמרו רז"ל שקטנה אין לה רצון, הוא לשון מושאל, כי רצון יש גם לבהמה, אלא רצו לומר בחירה".(לעצם הגדרת הרצון לענין איסור לבעל בפיתוי קטנה ושוטה, עי' להלן).
בשו"ת הרי"ם (שם) הקשה מדין הכשר זרעים שנדרש בהם רצון הבעלים כדי שיוכשרו, ורצון השוטה מספיק לכך (עי' חולין י"א ע"א), ובהכרח שיש לשוטה גם רצון, ואם כן יועיל רצונו אף לחלות הגירושין.
לאור האמור יש לבאר שהרצון הנדרש בהכשר זרעים אינו שם נרדף לדעת, כי בהכשר זרעים אין צורך ליכולת שפוט ובחירה כדי שיוכשרו, וברור שגם רצון מוטעה יועיל להכשיר את הזרעים, הרצון הנדרש שם אינו אלא במשמעותו הפשוטה – "חפץ", והוא שביעות רצון מן התוצאה, לפיכך אין לדמות את הדברים זה לזה.
משמעויות שונות לביטוי "רצון" אצל קטן ושוטה
ענין ה"רצון" טעון הבהרה, שהרי מצינו רצון גם אצל קטן ושוטה.
כבר הוזכרה לעיל סברת האחרונים שההלכה שמעשה הקטן והשוטה יש להם תוקף כאשר גדול עומד על גביהם, נאמרה רק כאשר נדרשת מן הקטן והשוטה "הבנה" או "כוונה", אבל כאשר נדרש רצון, לא תועיל עמידת הגדול על גביהם. האחרונים הוכיחו זאת מדין "פיתוי קטנה אונס הוא", דהיינו שהקטנה שזינתה תחת בעלה אף ברצון, אינה נאסרת, והרי היא כמו אנוסה, כיון שמעשי הקטנה שנעשו תחת השפעת אחר אינם נחשבים למעשה מרצון, היינו שלא זו בלבד שאין הגדול מסייע ליצירת הרצון, אלא הרי שהוא אף מגרע. ולפי זה הוא הדין כשגדול עומד על גבי הקטן והשוטה, ומסביר להם ומלמדם לעשות, אינם נחשבים על ידי כך כעושים מרצונם, שהרי הסכמתם לעשות כפי מה שמלמדים אותם היא כאונס ולא כרצון (בית אפרים שם; צמח צדק שם; חתם סופר שם; ישועות יעקב שם).
עדיין הדברים טעונים בירור. הרי שיטת הרמב"ם היא שהקטנה שזינתה נאסרת על בעלה, ואינו סובר שפיתוי קטנה אונס הוא (סוטה פ"ב ה"ד איסו"ב פ"ג ה"ב), אם כן לדבריו בהכרח שיש לקטנה רצון, אולם לענין גיטין וקידושין ברור שאף לשיטת הרמב"ם אין רצון לקטן, ואם כן מה ההבדל בין רצון לענין פיתוי קטנה, ובין רצון למעשה הגירושין (עי' בצמח צדק שם, ובחתם סופר שם, בשו"ת הרי"ם שם שהעירו ע"ז. ועי' בישועות יעקב שם שאמנם כתב שלדעת הירושלמי שפתוי קטנה אינו אונס, יועילו גרושי שוטה כאשר גדול עומד על גביו, וכשיטת הנודע ביהודה).
אף לענין יעוד קטנה מצינו בגמ' (קדושין י"ט א') שצריך את דעתה כדי שיחול היעוד, אמנם שיטת התוס' (שם ה' ע"א) שאין צורך לרצונה, אלא נדרש להודיע לה בלבד, אבל ברשב"א שם כתב לדעת רש"י שצריך ליעדה רק מרצונה ולא על כרחה, הרי שמצינו אף כאן דין רצון בקטנה.
כבר ביררנו שלמונח "רצון" יש משמעות מצומצמת שבאה לשלול כפיה ואונס, ומשמעות רחבה, שהיא "דעת". והענין צריך בירור, מדוע לדברים מסוימים מספיק רצון במשמעותו המצומצמת, ואילו לדברים אחרים נדרש רצון במשמעותו הרחבה, שהיא "דעת".
בחידושי רבינו חיים הלוי (חליצה פ"ד הט"ז) ביאר את החילוק מדוע נדרשת "דעת" למעשה הגירושין, ולא נדרשת לחליצה, וכתב:
"דבגיטין וקידושין צריך דעת בעלים על עצם הגירושין והקדושין, ומשום שעיקר הגרושין והקדושין נעשה על ידי הבעלים, והם האוסרים והם המתירים, ועל כן צריך דעתם, ולא מהני מה שאחרים מלמדים אותם, כיון דהם בעצמם לאו בני דעה נינהו, משא"כ בחליצה ולשמה, אין בהם דין דעת בעלים, ורק כוונה הוא דבעינן על עצם מעשה החליצה, והפטור ממילא בא מדין תורה".
הגר"ש שקאפ (בקונטרס השליחות שם) הוסיף לבאר את טעם ההבדל בין ה"רצון" הנדרש לענין חלות מעשיו, כגון בקנינים ובגירושין, ובין ה"רצון" הנדרש בחליצה, והבדיל בין רצון שנדרש לתכלית הפעולה, ובין רצון שנדרש רק כדי שהפעולה עצמה לא תחשב בכפיה. וזה לשונו:
"שני עניני רצון יש, רצון על תכלית הפעולה, כמו במתנה שאנו דנים אם רוצה שיהיה החפץ שלו או לאו, ובזה – בדבר דליכא זכות – לא מהני הסכמת החש"ו להחשב כרצון גמור, משום דלאו בר דעת הוא, ושכלו אינו מיושב, ומה שאומר שרוצה לא מהני ולא כלום. ויש רצון כמו הרצון בחליצה, שאינו צריך לרצות את תכלית הפעולה, דהיינו שתפטר האשה מזיקתה אליו, אלא לרצות את מעשה החליצה שלא יהיה בכפיה, לפי שמעשה חליצה אינו נחשב כנעשה על ידו אלא כשנעשה שלא בכפיה, אבל כשנעשה בכפיה הרי הוא דומה כאילו אחרים אוחזים ברגלו ובידי האשה וחולצים הנעל מעל רגלו, שבאופן זה ודאי המעשה אינו נקרא על שם החולץ והחולצת, וענין האונס הוא כאילו לא הם עשו המעשה, ועל כן יש לומר דגם הקטן שעושה מעצמו המעשה הוא מעשה גמור כמעשה הגדול, ורק כשצריך רצון על איזו תכלית רצון הקטן אינו כלום".
ביאור דבריו, שהרצון המתייחס לתכלית המעשה הוא רצון במשמעותו הרחבה, והוא רצון הנובע מיכולת שיפוט ושיקול דעת תקינים, שאינו קיים אצל חש"ו. אבל כשאין הרצון פועל חלות כל שהיא, ואין צורך לרצון לתכלית המעשה, לענין זה מספיק רצון במשמעות המצומצת, שאינו אלא כדי לשלול שם אונס מהמעשה ולקבוע שלא נעשה בכפיה, ורצון זה יכול להיות קיים אף אצל החש"ו.
לדבריהם מבוארת לכאורה שיטת הרמב"ם בפיתוי קטנה, שהרי הרצון המתבקש באשה שזינתה אינו פועל חלות ואינו לאיזו שהיא תכלית, והוא נדרש רק כדי לשלול שם אונס וכפיה מהמעשה, ורצון כזה יכול להיות קיים גם אצל קטנה, וכשם שמצינו בחליצה.
אלא שאם כן יש לתמוה מדוע לדעת רוב הראשונים פיתוי קטנה אונס, הרי רצון כזה קיים גם אצל קטנה. הגר"ש שקאפ הרגיש בקושי זה וכתב שלא מספיק להגדיר את מעשה הזנות כמעשה שלא נעשה באונס כדי לאוסרה על בעלה, אלא נדרש רצון "למעול מעל באישה", ורצון זה הרי הוא מקביל לרצון הפועל חלות.
באופן אחר ניתן להסביר את דעת הסוברים שפיתוי קטנה אונס, משום שכשם שעבירה ב"רצון" של קטנה אינה נחשבת לעבירה ברצון כדי להענש עליה – והרי לדברי הכל הקטן והשוטה אינם נענשים על מעשיהם – כך אינה נחשבת למזנה ב"רצון" לענין לאוסרה על בעלה, לפי ש"רצון" לענין לאסור אשה על בעלה, מקביל ל"רצון" שבעטיו נענש אדם על עבירה (עי' פרק י"ב).
אלא שלפי הבחנת הגר"ש שקאפ, ההנחה שהשוטה פטור מעונש על מעשה עבירה שעשה משום שיש פגם ברצונו, טעונה בירור. שהרי לכאורה הרצון הנדרש כדי לחייב על מעשה עבירה הוא רצון על המעשה ולא על התכלית, וכאמור רצון על עצם המעשה יכול להיות קיים גם אצל שוטה. ואם כן דברי הפמ"ג (פתיחה כוללת ח"ב אות א') ששוטה שעבר עבירה אינו נענש מפני שנחשב כאנוס לעבור את העבירה ו"אונס רחמנא פטריה", טעונים הסבר. ענין זה יתבאר בהרחבה להלן בפרק (י"א).
ועי' עוד לעיל (פרק ז') הבחנת הברכת שמואל בין דעת הנדרשת לחלות מעשה, ובין דעת הנדרשת לנדרים ועונשים.
דיני השוטה לדבר אחד המפגר והשיכור כמקור לבירור הגדרת "דעת"
הגדרת ה"דעת" בדיני "שוטה לדבר אחד"
ה"שוטה לדבר אחד" הוא מצב בו האדם אינו שוטה באופן מוחלט, והשטות מתבטאת רק בחלק מוגדר של ההתנהגות, ובשאר הדברים נראה שהאדם נוהג כבן דעת לכל דבר (עי' פרק ב' דיון בהרחבה בענין זה).
קיימת סיעת פוסקים המחמירה ומתייחסת למי שיש לו הפרעה ושיבוש בדבר אחד, כאל שוטה לכל דבר. ואף אם נבדק, והוברר שהוא מבין ומתנהג כשורה ביתר הדברים, בכל זאת בכלל השוטים הוא, אף לענין דברים שבהם הוא נוהג כשורה.
טעמה של שיטה זו, יש שכתבו שהוא משום שכיון שנשתבשה דעתו בדבר אחד, שוב אין אנו יכולים לסמוך על שיקול דעתו בכל הדברים. משום שאי אפשר לדעת אילו מחשבות שטות מתגלגלות באותה השעה במוחו, ומה מניע אותו באמת. וכן כתבו חכמי פרובינציה (שו"ת חכמי פרובינציה סי' נ"ז ונ"ח):
"שאחר שהוחזק בשוטה בדבר מן הדברים, חזקתו לא יאמר כלום אלא מדעתא שגישתא, ואפילו יאמר על הן הן ועל לאו לאו…אע"פ שאנו רואים אותו מיושב בשאר דברים לענין מראית העין, אין סומכין על יפי דעתו, וממעשיו נוכיח על מחשבתו שכל שיחשוב ויאמר מדעתא שגישתא הוא…ולפיכך לא נשנית בדיקה בשוטים". (ועי' לעיל שאין טעם זה מוסכם).
לשיטה זו בהכרח הדעת אינה הבנה, שהרי השוטה לדבר אחד מבין היטב את מה שהוא פועל, ועכ"פ דבר זה ניתן לבדיקה בנקל. הבעיה אצל השוטה לדבר אחד היא הפגיעה ביכולת השיפוט ושיקול הדעת שלו, ויכולת זו – לשיטה זו – אינה ניתנת לבדיקה. וכן באר בשו"ת דברי חיים (ח"ב אה"ע סי' ע"ד):
"דכיון שעושה מעשה שטות, נתגלה שהוא באמת שוטה, ואין לו דעת ורצון להקנות או לגרש את אשתו. ונהי שמבין ועושה מעשיו בכוונה מכל מקום רצון ודעת אין לו".
הרי לפנינו הוכחה נוספת שהגדרת דעת אינה הבנה, אלא הדעת היא יכולת השיפוט ושיקול הדעת.
יש לעיין עוד, שהרי לפי האמור אפשר שיהיה אדם שדינו כשוטה, מחמת הפגיעה ביכולת השיפוט ושיקול הדעת שלו, למרות שהוא בר הבנה. לכאורה שוטה כזה יכול היה לפעול לפחות בדברים שנדרשת בהם רק הבנה, כגון שיהיה כשר לכתיבת גט ולחליצה, כל עוד שלא נפגעה הבנתו, וזאת על אף שדינו כשוטה לכל דבר ולגביהם יהיה דינו כשפוי לכל דבר, אולם לא מצאנו בפוסקים שחילקו בין קביעת שם שוטה לכתיבת הגט ולחליצה, לבין דברים אחרים.
אמנם מצאנו ברמב"ן (ספר הזכות גיטין פ"ב) לענין שני דינים שבשניהם הוזכר שוטה, שכתב שכל אחד מהם עוסק בשוטה בדדרגת הבנה שונה. וזה לשונו:
"וכן השוטה כשהוא כותב גיטין, יש לו מקצת דעת, וקצת כוונה לשמה, באחרים מלמדים אותו, והוא כעין שאמרו "שוטה היודעת לשמור שאת גיטה ואינה יודעת לשמור את עצמה", אבל התם שוטה אינו חולץ שאינו עושה לדעת עצמו, ולימוד אחרים כעישוי הוא אצלו, וחליצה מעושית פסולה כשם שגט מעושה פסול."
ומשמע ברמב"ן, שחילוקו הוא בין שוטה לענין כתיבת גט, שכיון שמראה יכולת כתיבה הדבר מוכיח שיש בו הבנה מסויימת, ובין חליצה שאין במעשיו משום גילוי הבנה, שהרי אינו אלא ממלא את פקודות בית הדין. והביא הרמב"ן דוגמה שקיימות דרגות שונות של הבנה אצל שוטה, מדין גירושי שוטה, שקיימות שם דרגות שונות, כשוטה היודעת לשמור את גיטה, ואינה יודעת לשמור עצמה.
הרי שאף אם בשני דינים הוזכר שוטה, אין להוכיח מכך ששניהם עוסקים באותו שוטה, ואם כן אף לענינינו כן. ועדיין צ"ב בזה.
הגדרת הדעת בדיני המפגר
לעיל נתייחד פרק הדן במפגר, הדיון בפרקנו נסוב רק על "הדעת" כפי שהיא מוגדרת אצל המפגר.
שאלת הדעת אצל המפגר מתמקדת במפגר שאינו לוקה בפיגור עמוק, ויש לו מדה מסוימת של דעת. קיימת סיעת פוסקים הסוברת שלמפגר כזה אין דין שוטה, וכל מעשה שעושה נידון לגופו, אם עשה את מעשהו בדעת יש תוקף למעשיו, ואם לאו אין במעשיו כלום. כן היא דעת המהרי"ט (אהע"ז סי' ט"ז) וזה לשונו:
"כשאנו באים לקיים דבר עמו במקח וממכר, או בגיטין וקידושין, ומסברו ליה וסביר, ואנו מכירים שהבין הדברים, כגון זה לאו שוטה הוא, והרי הוא כפקח לכל מה שהוא עושה בדעת שפויה לפנינו."
אף דעת העונג יו"ט (סי' קנ"ג) היא שאין דין המפגר כשוטה, וכן פסק עליו העונג יו"ט:
"האיש הזה קידושיו קידושין, דאנו רואים שיכול ליקח דבר המורגל בו מן השוק, והפתי יש לו דין פקח במה שמסבירים לו וסביר".
המעיין בדברי המהרי"ט והעונג יו"ט יבחין ששיטתם היא שמספיק שיבין המפגר את משמעות מעשיו, ולא נדרשת ממנו יכולת מספיקה של שיפוט ושיקול דעת כדי שיחולו מעשיו.
נידון העונג יו"ט היה "במי שקשה להבין את דיבורו, ואפילו אנשים הרגילים עמו תמיד אינם יודעים דיבורו לפרקים, וגם דעתו חלושה מאד עד שאינו מבין כל הדברים כדרך שמבינים שאר בני אדם, כי אם דברים שרגיל בהם ביותר, ואינו מבין ענין לאשורו, ומעט מאד בינתו במקח וממכר, וגם לספור אינו יודע", ברור לפי תיאור זה, שהמדובר באדם שאין לו יכולת שיפוט ושיקול דעת, ובאותו אדם פסק העונג יו"ט: "שיש לו דין פקח במה שמסבירים לו ומבין".
יש להקשות, הרי הוכחנו שהגדרת דעת הנדרשת כדי לתת תוקף למעשה אדם, אינה הבנה, ו"הדעת" הנדרשת כדי לתת תוקף למעשה היא יכולת השיפוט ושיקול הדעת, ואם כן השיטה הסוברת שהמפגר אין דינו כשוטה טעונה הבהרה, שהרי איך יתכן שהשוטה לדבר אחד, שאין כל פגם בהבנתו, בכל זאת אין תוקף למעשיו משום הפגם בשיפוט ובשיקול הדעת, ואילו במפגר אם רק מבין את המעשה, יש תוקף למעשיו על אף שיכולת השיפוט ושיקול הדעת שלו פגומים,
ואולי גדר הדברים הוא כדלהלן:
דרגת הרצון ושיקול הדעת הנדרשים מאדם כדי לתת תוקף למעשיו, אינם אוביקטיביים. דהיינו, אין צורך שדרגת רצונו ושיקול דעתו יהיו תואמים לרצונם ושיקול דעתם של רוב בני האדם, ולפיכך, כאשר המעשה בעצמותו אינו מעשה שטות (עי' בפרק הנ"ל שבזה הכל מודים שאין תוקף למעשה המפגר), ולפי דעתו הוא רוצה לעשות מעשה זה, כל שיש לו מינימום דעת, ושיקוליו תואמים את רמת דעתו, יש תוקף למעשיו, ואין בכוחנו לבטל את המעשה מכח הטענה שאילו היה מבין יותר היה נוהג באופן אחר, שאם כן אין לדבר סוף, שהרי בכל דרגת הבנה אפשר לטעון כן. והאדם פועל, וצריך לפעול, לפי ההבנה שיש לו עצמו, ולא לפי הבנת אחרים.
מה שאין כן אצל השוטה לדבר אחד, חששותינו הם, ששיקוליו אינם תואמים את דעתו שלו, והחלטותיו אינן תואמות את רמת ההבנה שלו עצמו, והרי זה כעין מקח טעות, לפי שהוא עצמו ברמת ההבנה שלו, בלא השטות שדוחפת אותו לפעול, יתכן שהיה נוהג באופן אחר.
עצם ההבדל העקרוני בין רמת הדעת הנדרשת מן השוטה ובין רמת הדעת הנדרשת מן המפגר מפורש בתשובת המהרי"ק (שו"ת החדשות סי' כ'):
"דלא דמי כלל מי שעושה מעשה המורה על טירוף הדעת… דודאי איכא למיחש דלמא הן שלו לאו הן, ולאו שלו לא הוי לאו… אבל מי שהוא מיושב בדעתו ומה שהוא אומר הוא אומר בישוב הדעת, אלא שאינו מבין עניני העולם כשאר בני אדם… נראה לע"ד שמעשיו קיימים בכל מילין, שהרי על כרחנו צריך איזה גבול ושיעור לומר באיזה ענין יחשב מבין ובאיזה ענין לא, שהרי יש מבין מעט ויש מבין הרבה… ואין הדעות שוות".
הגדרת הדעת בדיני השיכור
דיני השיכור, התוקף שיש לפעולותיו, ואחריותו למעשיו, תלוים במצבו, האם "הגיע לשכרותו של לוט", או "לא הגיע לשכרותו של לוט".
בפרק ז' הבאנו בהרחבה את שיטות הפוסקים המגדירות מה הוא המצב המכונה "שכרותו של לוט", השיטה המצמצמת סוברת שהוא כאשר אינו יודע כלל מה שעושה. ואילו השיטה המרחיבה סוברת שכאשר אינו מודע לתוצאות מעשיו, אף שיודע מה שעושה, דינו כ"הגיע לשכרותו של לוט", ואין תוקף למעשיו. אבל לכל השיטות אף כאשר כושר השיפוט של השיכור לקוי, ונראה לנו שאילו היה פיכח יתכן ולא היה עושה את מה שעשה, יש תוקף למעשיו, ו"מבחן הפכחות" אינו כולל את השאלה האם השיכור היה נוהג כך אילו היה פיכח.
וכן כתב בשו"ת פני משה (ל"ז):
"אבל כל כמה שהמעשה שעושה יודע אותו, אע"פ שאם לא היה שיכור לא היה עושהו, קידושין קידושין וגיטו גט, אפילו שנשתכר הרבה."
וכן כתב בגט מקושר (שם):
"אבל אם השכרות לא גרמה חסרון ידיעה, אלא שנתפתה מיינו לעבור עבירה, אף שידע שחייב מיתה או מלקות…וכן אם קדש אשה, וכבר הכיר בה יפה וידע שלא היתה הוגנת לו, ואעפ"כ קדשה שמצאה חן בעיניו ונתרצה לקדשה, וכן אם מכר או קנה דבר שנתפתה מיינו להנות מאותו המקח לפי שעה, אף שידע שמגיע לו הפסד ונזק מזה אח"כ, בכל כיוצא בזה כיון שלא היה חסרון ידיעה אלא שנתפתה מיינו, בכל כה"ג אע"פ שאם לא היה שיכור לא היה עושה מ"מ כיון שמדעתו עשה איהו דאפסיד אנפשיה, ומקחו מקח וכו'".
הקושי העולה מדברים אלו הוא, הרי הוכחנו שכדי שיהיה תוקף למעשה אדם, או כדי שיהיה בר ענישה, לא מספיק שיבין את מה שעושה, אלא שיהיה בעל שיקול דעת ושיפוט נכונים, ו"מבחן הפכחות" היה צריך לכלול לא רק את כושר הידיעה, אלא גם את יכולת שיקול הדעת והשיפוט.
נראה שהסבר הדברים הוא כדלהלן.
ההנחה היא שאף כאשר אדם הוא שיכור, אם אינו שיכור כלוט, יש לו מידת שיקול דעת מספיקה כדי שיהיה תוקף למעשיו, ואדם פיכח – אלא שהוא מוגבל בשכלו – ברמת דעת כזו יהיה תוקף לכל מעשיו.
החידוש שנשנה בדין השיכור הוא, שאף אם אדם זה בדרך כלל יש לו דרגת דעת גדולה יותר, אי אפשר לבטל את מעשיו, ולטעון שהם כמקח טעות, מחמת ההנחה שאילו היה בדעתו הרגילה לא היה פועל כן, מפני שאי אפשר לבטל פעולה שנעשתה בדעת מספקת, על אף שברמת דעת גדולה יותר לא היתה נעשית. שאם לא כן, אף אדם פכח, יבטל את מעשיו בטענה שאילו היה מבין יותר יתכן שלא היה פועל בדרך זו, ואין לדבר סוף.
מקור: משפטי הדעת, עמ' יז-קכח, הוצאת מכון שערי משפט, תשנ"ה