רצון ו"דעת" אצל השוטה

הרב משה מרדכי פרבשטיין

משפטי הדעת

פרק י': "רצון" ו"דעת" של שוטה

כאמור לעיל, קיימות דרגות שונות של דעת ורצון, וקיימת מידה מסוימת של רצון ודעת גם אצל השוטה. להלן נדון בהלכות שמצאנו בהם משמעות ל"רצונו" ו"דעתו" של השוטה.

רצון לענין איסור אשה לבעלה

אשת ישראל שזינתה ברצון נאסרת על בעלה. "רצון" לענין דין זה אינו חפץ אלא יכולת בחירה, וכלשון הבינת אדם (שער בית הנשים סי' ל"ה):

"…כי תאווה אין לה ענין לרצון כלל, כי התאווה היא כמו שבהמה מתאוה לאכילה, ורצון תלוי בשכל…ובאמת מה שאמרו רז"ל שקטנה אין לה רצון, הוא לשון מושאל, כי רצון יש גם לבהמה, אלא רצו לומר בחירה".

ועי' להלן שהבינת אדם בא להוציא מדעת שו"ת מקום שמואל (סי' כ"ה) שהגדיר רצון כתאווה וחפץ. ונדחו דבריו על ידי רוב הפוסקים.

 

קטנה שזינתה ברצון, נחלקו הפוסקים האם נאסרת על בעלה. לדעת רוב הפוסקים אינה נאסרת עליו (שו"ע אהע"ז קע"ח סעי' ג' ובנו"כ שם), לפי ש"פיתוי קטנה אונס הוא" (יבמות ל"ג ע"ב, ס"א ע"ב, ראב"ד בהשגות סוטה פ"ב ה"ד ואיסו"ב פ"ג ה"ב, שו"ע שם) ו"אין לה רצון" (ירושלמי סוטה פ"א ה"ב). הרמב"ם חולק, וסובר שגם הקטנה נחשבת למזנה ב"רצון", ונאסרת על בעלה (סוטה פ"ב ה"ד איסו"ב פ"ג ה"ב ושו"ע שם בשם יש מי שאומר).

הפוסקים ביארו שמחלוקת הרמב"ם ושאר הראשונים אינה מחלוקת מציאותית, האם יש רצון לקטנה או אין לה רצון, אלא היא מחלוקת הלכתית, ומצאנו בדבריהם שתי דרכים בביאור המחלוקת:

דרך אחת היא, שמחלוקת הראשונים היא בדרגת הרצון הנדרשת כדי לאסור אשה על בעלה, שהכל מודים שה"רצון" – דהיינו יכולת הבחירה וכושר השיפוט ושיקול הדעת – אפשר שיהיה ברמות שונות, ויתכן שיהיה לקטן רצון בדרגה מסוימת, והמחלוקת היא מה היא אותה דרגה הנדרשת כדי לאסור אשה לבעלה. רוב הראשונים סוברים, שכשם שלענין עונשין דרגת ה"רצון" של הקטן אינה מספקת, כן הדין לענין האיסור לבעל, אין האשה נחשבת כמזנה ברצון עד שרצונה יהיה רצון של גדול, והוא הרצון המחייב גם בעונשים. ואילו הרמב"ם סובר, שאין דרגת הרצון הנדרשת לענין לאסור האשה על בעלה – שלענין זה אף רצון הקטנה מספיק – דומה לדרגת הרצון המחייבת בעונש על המעשה (ועי' לעיל דיון בדרגת הרצון הנדרשת לאסור אשה על בעלה).

וכן כתב בתשובת ברית אברהם (סי' ע"ז אות ד') שלא נחלקו הראשונים במציאות, אלא שנחלקו האם רצון הקטנה נחשב למעילה באישה (ועי' להלן שכפירוש זה במחלוקת מוכח מדברי בעל נתיה"מ).

לאור זאת לכאורה אף לדעת הרמב"ם היה מקום לחלק ב"פיתוי קטנה" בגילים שונים של הקטנה וברמות דעת שונות, שהרי אף אם נקבל את ההנחה שיתכן ויהיה לקטנה "רצון", דהיינו בחירה, ברור שלא כל הגילים ורמות הדעת שוים, וקיים גיל שבו אין הקטן בעל בחירה כלל וכן קיים שוני בין הקטנים (וכ"כ בברית אברהם סי' פ' ס"ק ו' והביא כן גם בשם בעל נתיה"מ).

דרך שניה בביאור המחלוקת היא דרכו של החתם סופר (אהע"ז ח"ב סי' ד'). לדעתו ההבדל בין ענין איסור לבעלה לבין ענין העונשים אינו מצד דרגת הרצון, כי נדרשת דרגת רצון שווה לעונשים ולאיסור לבעלה. ההבדל נובע מכך שהסיבה שהקטנים פטורים מן העונשים אינה משום היותם "לאו בני דעה" או חסרי "רצון" בפועל, שהרי קיימים קטנים שהם ברי דעת ממש כגדולים, אלא ההלכה קבעה גדר בו נקבע שיעור גיל לבן דעת, והוא ככל הלכות "שיעורים" שהם הלכה למשה מסיני, ואינם תלויים במציאות הדעת בפועל, ולפיכך יתכן קטן שבפועל הוא בן דעת וההלכה למשה מסיני מחשיבה אותו כ"לאו בן דעה" (ועי' להלן דיון בהרחבה בשיטה זו של החת"ס). ועל כן סובר החתם סופר כי טעמו של הרמב"ם הוא שהלכה זו נאמרה רק לענין מצוות ועונשים, ואילו לענין הרצון האוסר אשה על בעלה, לא נאמרה ההלכה, והדבר תלוי במציאות הדעת בפועל. וז"ל החתם סופר:

"יש קטנים "לפלגות ראובן גדולים חקרי לב", ונהי דלענין מצוות ועונשים הלכה למשה מסיני דבעינן שנים ושערות, ככל שיעורים שהם הלכה למשה מסיני, כמש"כ הרא"ש בתשובה והרמב"ם בהלכות מלכים, מכל מקום לענין מעילה בבעלה, הוה ליה מעל באישה".

לפי הסבר זה של החתם סופר, פסק דינו של הרמב"ם מתייחס רק למקרה שבו ברור לנו שלקטנה זו יש דעת כגדולה, או למקרה שיש לנו ספק בכך, ואז תאסר רק מספק.

לענין שוטה שזינתה

לענין שוטה שזינתה, כבר הוזכרה דעת שו"ת מקום שמואל שהגדיר "רצון" כתאווה וחפץ, ולכן סובר שאף במצב של שטות גמורה ניתן להתייחס לרצון של השוטה לענין שתאסר על בעלה. בשו"ת שם הביא ראיה לדבריו מדברי התוס' (קדושין מ"ג ע"ב) שכתבו שהשוטה הגדולה יש לה תאוה וקיימת כה גזירת "גרירה" (עי' להלן פרק י"ד), וז"ל:

"הרי להדיא כמו שכתבתי דשוטה גדולה יש לה תאוה, ואם כן שייך בה ודאי זנות ורצון".

(ועי' שו"ת מהרי"א יהודה יעלה סי' צ"ג שהסכים עם דעת המקום שמואל).

אולם דעת רוב הפוסקים אינה כן, והם כאמור מבדילים בין תאוה לרצון, ו"רצון" לענין דין זה אינו חפץ, אלא יכולת בחירה. לדעתם ברור שיש מצב של שטות גמורה שבו אין לשוטה כלל "רצון", אך כאשר השטות אינה מוחלטת, יש לדון האם יש לשוטה שזינתה "רצון" הנדרש כדי להאסר על בעלה, ומה דינה בהשוואה לקטנה.

מצינו שלש שיטות בדבר:

א.    יש שדימו שוטה לקטנה, ולדעתם מחלוקת הראשונים בקטנה שזינתה אמורה אף בשוטה, היינו שלשיטת רוב הראשונים "פיתוי שוטה אונס הוא", ואילו לשיטת הרמב"ם כשם שלקטנה יש "רצון" הנדרש להאסר על בעלה הוא הדין לשוטה. (שו"ת כנסת ישראל סי' ע"ח נטה לומר כן בתחילת דבריו, והובא בפ"ת סי' ס"ח ס"ק ו'; מל"מ אישות פי"א ה"ח ד"ה אך אכתי קשיא לי דחרשת, וד"ה ומ"מ קשיא לי).

ב.    יש שכתבו שהכלל "פיתוי קטנה אונס הוא" לא נאמר לגבי השוטה, ויתכן שיהיה לשוטה "רצון" הנדרש להאסר על בעלה, אף לסוברים שלקטנה אין "רצון" (כן נטה לומר בכנס"י שם).

ג.     יש הסוברים שהשוטה גרועה מן הקטנה ולדברי הכל אין לה "רצון" הנדרש להאסר על בעלה, מפני ש"פיתוי שוטה אונס הוא". (הגהות רע"א אהע"ז קע"ח ס"ג; שו"ת חת"ס אהע"ז סי' ד'; ברית אברהם סי' ע"ז הובא פ"ת שם; בינת אדם שם).

 

רע"א (בגליון שו"ע אהע"ז קע"ח ובשו"ת סי' רי"ח) סובר, כאמור, שהשוטה גרוע מן הקטן, ותמה על שיטת הכנסת יחזקאל הסובר שלשוטה יש "רצון" יותר מאשר לקטנה.

רע"א הביא שתי ראיות להוכיח שדעתו של השוטה גרועה מן הקטן:

האחת, מהגמ' (שבת קנ"ג ע"א) במי שהחשיכה לו השבת בדרך, והיה בידו כיס עם מעות ונפסק שעדיף לתת את כיסו לשוטה מאשר לקטן. מוכח שהשוטה נחשב לפחות בן דעת מאשר הקטן. אמנם הטור והשו"ע (או"ח סי' רס"ו סעי' ג') בארו את טעם הלכה זו מפני שהקטן עתיד לגדול ולבא לכלל דעת, מה שאין כן השוטה, אבל רע"א הקשה על דבריהם שבגמ' לא נאמר טעם זה, ומוכח בגמ' שהטעם הוא מפני שהשוטה אין לו דעת כלל, אבל הקטן יש לו קצת דעת, והניח את דברי הטוש"ע בצ"ע. וכן המהרש"א (שם ע"ב בתוד"ה דחרש) באר את הגמ' כביאור של רע"א.

ראיה שניה הביא רע"א מתוס' (גיטין כ"ב ע"ב ד"ה והא), שכתבו שקטן נחשב בר דעת לחליצה כאשר גדול עומד על גביו, ואילו השוטה אינו בר דעת אף בגדול עומד על גביו.

אף מצד הסברא כתב רע"א שהשוטה גרוע מן הקטן:

"דהרי קטנה אנו רואים שיש לה דעת ורצון, אלא משום דנוחה להתפתות חשבינן לה כאנוסה, אבל שוטה דאנו רואים דאין לה שום דעת ורצון כלל, יש לומר דגם הרמב"ם מודה דחשבינן לה כאנוסה גמורה".

האם יש להבדיל בין מצבי שטות שונים לענין לאוסרה לבעלה

יש לתמוה על כל הפוסקים שדנו באופן כללי על השוטה שזינתה אם יש לה רצון או לאו, ועסקו בהשואת השוטה לקטנה, בלא שהבדילו בין המצבים השונים של השוטה. בודאי קיימים מצבי שטות בהם דעתו של השוטה פחותה מן הקטן – וכמש"כ רע"א – ובהם ברור שאין לשוטה "רצון" הנדרש כדי להאסר על בעלה, אבל קיימים גם מצבי שטות בהם דעתו של השוטה עדיפה על הקטן, ואף על פי כן עדיין הוא בכלל השוטים. ואמנם כן כתב הגר"י מליסא בעל נתיה"מ (הובא בשו"ת ברית אברהם סי' פ' אות ו'), וז"ל:

"שמא זינתה בתחילת או סוף שטותה, שהיתה דעתה רק משובשת, ופטורה מן העבירה, ולכן עדיין היא בחזקת צדקת, ומ"מ יש לה דעת למעול מעל באישה, ותאסר עליו."

(ובברית אברהם הסכים עם דבריו, אלא שחלק עליו מצד אחר, וטענתו היא, שאם ידוע שהיתה במשך הזמן שוטה גמורה, אין לחשוש למצב בינים כזה).

והיינו שלדעת הגר"י מליסא יתכן מצב בו תידון האשה כשוטה לגבי כל דיני התורה, ואף לענין שלא תענש על מעשה העבירה, ובכל זאת תהיה בה מידת רצון כזו שתחשב כ"מעלה מעל באישה" כדי להאסר על בעלה (ובהכרח חולק על הסברו של החת"ס ברמב"ם).

אבל מסתימת הפוסקים לא משמע כן, שהרי לא הבדילו בין מצבי השטות השונים כשדנו בפיתוי שוטה.

 

ושמא נחלקו הפוסקים במעמדו של השוטה כאשר הוא בדרגת דעת ורצון יתירים על הקטן. שלדעת רע"א וסיעתו אין דינו כשוטה, מפני שבדרגת דעת כזו כבר יצא מכלל השוטים, ואם כן בהכרח שמי שמוגדר כשוטה אין דעתו עדיפה על הקטן, ולפיכך סוברים שלדברי הכל "פיתוי שוטה אונס הוא", וכן בהלכות שבת עדיפות שוטה על קטן היא מפני שלשוטה יש פחות דעת מאשר לקטן. אבל דעת הכנסת יחזקאל וסיעתו היא שיתכן שיקרא שוטה אף שתהיה לו דרגת רצון ודעת עדיפה על הקטן, ולפיכך סוברים שאין לכלול "פיתוי שוטה אונס הוא", שהרי יש שוטה שפיתויה אינו אונס, ויתכן שלכן לא נימקו הטוש"ע בהלכות שבת את העדיפות לתת הכיס לשוטה מלתת לקטן מהטעם שהשוטה אינו בר דעת, מפני שלפעמים השוטה הוא בר דעת יותר מאשר הקטן, ומיושבת הערת רע"א .

 

יש להוסיף עוד, לפי הסברו של החתם סופר בדעת הרמב"ם, שפיתוי קטנה אינו אונס משום שדברי הרמב"ם אמורים בקטנה ברת דעת כגדולה, אם כן ודאי שאין להשוות את השוטה לקטנה, ובהכרח שהשיטות המשוות את דין השוטה לקטנה חולקות על הסבר החתם סופר.

הקרבת קרבן של שוטה "לרצונו"

הפריש קרבן ונשתטה אין מקריבים את קרבנו (עי' נדרים נ"ה ע"א ובמסורת הש"ס שם), מפני שהשוטה אינו בר כפרה, שנאמר בפרשת קרבנות "יקריב אותו לרצונו" (רש"י סנהדרין מ"ז ע"א) ולפי שנדרשת "דעת" להקרבת קרבן הרי קרבנו נדחה (רש"י זבחים י"ב ע"ב ד"ה שוטה).

לכאורה לאחר שכבר הפריש האדם את קרבנו, הרי הרצון הנדרש ממנו כדי להכשירו להקרבה אינו רצון היוצר חלות, ואינו צריך לפעול כל פעולה משפטית או דינית, וכל שנדרש הוא שהקרבת הקרבן לא תהא על כרחם של הבעלים.

לאור מה שהוברר לנו שרצון מעין זה יש לו תוקף אצל שוטה בדרגות מסוימות, בהכרח שהשוטה שדנה בו הגמ' לענין שידחה קרבנו, אינו אותו שוטה סתם שהוזכר בגמ' לענין התוקף שיש למעשיו כאשר הם צריכים ליצור חלות. לא מצאתי מי שחילק בכך, וצ"ע. (ועי' שו"ת צפנת פענח סי' ק"ו שכתב שהשוטה לדבר אחד נדחה קרבנו).

מתי יש להתחשב ב"סירוב של שוטה

הדיון להלן נסוב על השאלה האם יש משמעות לסירובו של שוטה, שהרי לכאורה כשם שרצונו אינו רצון כך סירובו אינו סירוב. ברור שיש מקום לדיון זה רק כאשר יש לשוטה דרגת דעת כל שהיא.

נראה שכשם שמצינו בפוסקים לענין רצון, שאם הרצון אינו צריך לפעול חלות יש תוקף לרצונו של השוטה, כך גם כשאנו דנים בסירוב, כיון שמעצם מהותו אינו אלא שלילת המעשה, ואינו יוצר כל חלות, הרי ברור שכאשר השטות אינה מוחלטת כשם שיש תוקף לרצונו של השוטה, כך יש תוקף לסירובו.

מצאנו התייחסות מפורשת בפוסקים לענין סירוב השוטה במצבים שונים בענינים שונים, כדלהלן.

גרושי אשה שנשתטית המסרבת להתגרש

מן התורה אפשר לגרש אשה על כרחה ואין צורך ברצונה לגרושין, לפיכך אפשר לגרש שוטה מדין תורה כאשר היא יודעת לשמור גיטה, ומשלחה ואינה חוזרת. מדרבנן נדרש תנאי נוסף, שתהא מסוגלת לשמור עצמה מן הזנות (עי' פרק י"ד).

רבנו גרשום מאור הגולה החרים שלא לגרש אשה על כרחה. והפוסקים דנו האם יחשבו גירושי השוטה כגירושין על כרחה כיון שרצונה של השוטה אינו רצון, כלומר, האם אי אפשר יהיה לגרש שוטה בגלל חדר"ג.

הפוסקים הכריעו שאין מניעה מחמת חדר"ג לגרש שוטה, טעמם ניתן לפרש בשתי דרכים, כדלהלן.

הדרך האחת, שרצונה של השוטה מספיק כדי לא להחשיב את הגרושין כגרושין בעל כרחה. לפי שכבר התבאר לעיל שקימות דרגות שונות בדעת וברצון, ואף שאין לשוטה דעת ורצון לענין תוקף משפטי למעשיו לקנינים, לגיטין ולקדושין, אבל יתכן שיהיה לשוטה רצון מספיק כאשר אין צורך שרצונו יפעל חלות, וכגון בחליצה (עי' פרק ח'). כיוצא בזה לענין רצון האשה בגרושין, כיון שאין זה רצון "משפטי" הצריך לפעול חלות, שהרי הבעל ורצונו הם הפועלים את הגרושין, וגם אחרי תקנת רגמ"ה אין רצון האשה פועל מאומה בגרושין, והרצון נדרש רק כדי שלא יחשבו הגרושין בעל כרחה, לכן אף רצונה של השוטה מספיק כדי לא להחשיב את הגרושין כגרושין על כרחה.

הדרך האחרת היא, שאמנם אין כל משמעות לדעתה של השוטה, אבל אף לסירובה אין משמעות, לפי שגם ל"סירוב" צריך דעת. לכן אפשר לגרש מי שאינה ברת דעת אף שלא מרצונה, כיון שאין זה נחשב בעל כרחה, לא נכלל מצב כזה בכלל חדר"ג.

הנפ"מ בין שתי הדרכים היא, האם אפשר לגרש שוטה כאשר היא מסרבת להתגרש. לפי הדרך הראשונה אנו מתחשבים ברצונה של השוטה, וכאשר היא מסרבת, יחשבו הגרושין כגרושין על כורחה ויכללו באיסור חדר"ג. אבל לפי הדרך השניה אין משמעות לסירובה של השוטה, וניתן יהיה לגרשה אף כאשר היא מסרבת להתגרש.

מצאנו מפורש בדברי הפוסקים שהתירו לגרש שוטה רק בהסכמתה, ובהכרח שסוברים שעלינו להתחשב בסרובה של השוטה וכפי הדרך הראשונה הנ"ל.

בשו"ת מהר"מ פדואה (סי' ח') דן השואל בחרשת שנתקדשה קידושין דאוריתא בקטנותה ע"י אביה, ובעלה חפץ לגרשה בגדלותה מרצונה, האם חלה בה תקנת ר"ג שלא לגרש אשה בעל כרחה, ורצה לומר שע"י רמיזותיה נחשב למגרש מרצונה.

מהר"מ פדואה דחה דבריו להחשיבה כמתגרשת מדעתה, שהרי הגמ' (יבמות קי"ב ע"ב) דימתה גרושי חרשת לנותן גט לאשה בלא דעתה ואומר לה שהגט הוא שטר חוב, ומוכח שאין החרשת נחשבת למתגרשת מרצונה. אבל לעצם הדין הסכים מהר"מ, וכתב:

"כי ר"ג לא כוון רק לתקנת האשה, שלא לכופה ולגרשה אף כי תמאן בעומדת וצווחת, או לגרשה בלא ידיעתה לזרוק הגט לחצרה, עד כי ישאל פיה, אמנם בחרשת, אף כי רמיזותיה לא יקראו רצון, גם כפיה ואונס אין כאן".

את דברי מהר"מ פדואה ניתן היה לפרש כדרך השניה, שאף כאשר החרשת מסרבת אפשר לגרשה, כי אין תוקף לסרובה, ולא נכלל מצב כזה בכלל חדר"ג (ועי' גט פשוט סי' קי"ט ס"ק כ"ט שנראה מדבריו שאמנם פירש כן). אבל דוחק לפרש כן בדבריו, ומשמע שרק בגלל רמיזותיה לא החשיב את הגרושין כבעל כרחה. אף רבים מן הפוסקים פרשו את דבריו שרק מרצונה של השוטה אפשר לגרשה.

בשו"ת זכרון יוסף (סי' י') דן בשוטה לדבר אחד שיודעת לשמור את גיטה ואת עצמה, והשואל "חושש לחרם רגמ"ה שלא לגרש אשה בעל כרחה, ואע"ג דהכא הוי מדעתה, שהרי מבקשת תמיד גט כריתות ממנו, מ"מ אפשר שהואיל ודעתה משובשת בכמה דברים, יש לחשוש לדברי הרמב"ם שהיא בכלל השוטים, ולא מקרי לפי"ז רצון האשה בנידון דידן ככוונה ורצון". ופסק (שם טעם א') להתיר לגרשה עפ"י שו"ת מהר"מ פדואה הנ"ל, שכיון שמסכימה להתגרש, אינו נחשב לגרושין באונס וכפיה. והוסיף עוד (בטעם ה') שכיון ששיעור יודעת לשמור את גיטה הנאמר בשוטה מקביל ל"דעת כפעוטות" (עי' פרק ט'), הרי בשיעור דעת כזה בהכרח שיש תוקף להסכמתה, וז"ל:

"שהרי מצינו שתקנו חכמים שהפעוטות מקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלין, ומוכח דרצונו הוה רצון ולא נקרא בעל כורחו, דאי הוי כמו בעל כרחו לא היו מתקנים דמקחו מקח וממכרו ממכר. וש"מ מזה דנקרא מדעתו, או כמש"כ מהר"מ פדואה הנ"ל. וה"נ בנד"ד כיון דיודעת לשמור את גיטה ואת עצמה, א"כ ודאי הויא דעתא כפעוטות ויותר מזה, ולפיכך לא מיקרי בעל כרחה.

ולא מסתבר לי לומר דמשום כדי חייו עשו ספק בעל כרחו כודאי מדעתו, להוציא ממנו מטלטלין שמכר אף אם עומד וצווח, דכל תיקון רבנן כעין דאוריתא תקון. וכן משמע משו"ת מהרש"ל… ש"מ דס"ל דאם יודעת לשמור את עצמה ואת גיטה ודאי הוה מדעתה".

וכן בשו"ת עטרת חכמים (אהע"ז סי' י"ז) התיר לגרש שוטה רק בהסכמתה, וז"ל:

"דין שוטה, אם יודעת לשמור את גיטה ואת עצמה, יכולים לגרשה מרצונה, ואין בזה נגד חרם דרבינו גרשום, דאף דשוטה אין לה רצון, מכל מקום עכ"פ לא הוי גט בעל כרחה אם היא אומרת בעצמה בישוב הדעת ולא מתוך טירוף שרצונה לקבל גט". (וכן כתבו בעונג יו"ט סוף סי' קמ"ג ובאחיעזר ח"ג סי' י"ז ובישועות יעקב סי' קי"ט ס"ק י' ובגט מקושר נבון סי' קי"ט ס"ק כ"ט).

מדברי הפוסקים עולה, שכאשר השוטה מסרבת להתגרש, נחשבים הגרושין גרושין על כרחה, וחל עליהם חרם רגמ"ה לאסור לגרש באופן זה, ורק כאשר היא מסכימה להתגרש אפשר לגרשה.

"סירוב" השוטה כאשר בי"ד פועלים בשמו

בכוחו של בית דין לפועל עבור השוטה מתוך הנחה שאילו היה בן דעת היה ודאי רוצה לעשות כן. ולכן נפסקה הלכה שמי שנשתטה בי"ד זנים ומפרנסים את בניו הגדולים מנכסיו – אף אם אינו חייב לזונם מצד הדין – מכח האומדנא שבדרך כלל ברצונו של האב לזון בניו מנכסיו (עי' כתובות מ"ח ע"א; רמב"ם פי"ב אישות הי"ז ובמ"מ שם; ר"ן כתובות שם; שו"ע אהע"ז סוס"י ע"א).

וכן בית דין פוסקים צדקה על נכסי השוטה (רמב"ם סוף הלכות נחלות).

יש לדון, מה הדין כאשר האב השוטה מוחה ואומר שאין ברצונו שבניו יזונו מנכסיו, או שיתנו מהם צדקה. האם יש משקל לסירובו ובית הדין צריכים להתחשב בו ולהמנע מלפעול נגד רצונו, או שמא אין כל משמעות לסירובו של השוטה.

כבר הוכחנו לעיל שכאשר הרצון שאנו דנים בו אינו צריך לפעול חלות, יש תוקף לרצונו של השוטה אם יש לו מדת דעת כל שהיא, וברור שכשם שיש תוקף לרצונו כן יש תוקף גם לסירובו. ולעיל התברר בדברי הפוסקים שלא התירו לגרש שוטה כאשר היא מסרבת להתגרש, משום שסירובה מגדיר את הגירושין כגרושין בכפיה. לפיכך אף בעניננו יש לבחון את דרגת השטות, ואם יש לשוטה מידת דעת סבירה, הרי עלינו להתחשב בסירובו, וכאשר הוא מסרב לא תחשב פעולת הבי"ד כפעולה עבור השוטה אלא כפעולת כפיה נגדו.

בית הדין בהרכב הגר"א גולדשמידט זצ"ל, ויבלח"א הגרי"ש אלישיב שליט"א והגר"ש ישראלי שליט"א פסק (בפד"ר כרך ה' עמ' 300) לחייב חרש אילם במזונות מכח אומדנא, לפי שהחרש דינו כשוטה, ובשוטה כבר פסקו הפוסקים שגובים למזונות בניו מחמת אומדנא שודאי היה רוצה שיזונו בניו מנכסיו. ופסקו כן על אף שאותו חרש אילם הביע את התנגדותו לכך בבית הדין.

לאור מה שהתברר לנו, פסק זה צ"ע. שהרי אין ספק שהחרש אילם על אף שההלכה מחשיבה אותו לשוטה, וקובעת שאין תוקף לדעתו ורצונו, הרי יש בו דעת במדה כזו שיש תוקף לסירובו, ובפרט בימינו שמלמדים את החרש אילם ומפתחים את כישוריו ויוצרים עמו קשר הרי יש לבדוק את רמת דעתו, ולא מצינו ראיה שבכח בי"ד להוציא משוטה כזה בכפיה.

כפיית טיפול רפואי

התוקף והמשקל שיש לתת לסירוב השוטה נוגעים גם לענין כפיית טיפול רפואי.

שאלת כפיית טיפול רפואי על חולה היא כבדת משקל, וכבר דנו בה רבות ומכמה פנים. אולם כפיית הטיפול על שוטה יש בה הבט השונה מכפייה בכל חולה.

הסירוב אצל חולה בחולי גופני, הוא הבעת רצון של אדם בר דעת, שיש להתחשב בה בתוך מערכת השיקולים הכללית. ואילו סירובו של השוטה לקבל טיפול טעון בדיקה ובירור מעמיקים. שהרי אמנם אם סירוב זה נובע משטותו, כגון שאינו מכיר בכך שהוא חולה ויש לו בעיה הדורשת טיפול, ברור שאין משמעות לסירובו ולא ילקח במערכת השיקולים הכללית. אבל כאשר הסירוב אינו נובע משטותו, אם היינו מניחים שאין לרצונו של השוטה כל תוקף, לא היה עלינו להתייחס אף לסירובו של השוטה, והיינו צריכים לפעול לפי שיקול דעתנו בכל מקרה ולהתעלם מהתנגדותו. אולם כיון שהתברר לנו שיש תוקף גם לרצונו של השוטה, וזאת שכאשר הרצון אינו פועל פעולה משפטית, הרי הוא הדין שיש תוקף גם לסירובו, לפיכך כאשר נראה לנו שסירובו אינו נובע ממחלתו, יהיה צורך להתחשב בו בין שאר שיקולי הטיפול הרפואי הכפוי (ועי' עוד להלן פרק י"ט).

מקור: משפטי הדעת, עמ' יז-קכח, הוצאת מכון שערי משפט, תשנ"ה