דת ומדע – נספח לערך למוד רפואה

מבוא

 

דת ומדע

תורת המוסר היהודי

  דת ומדע – נספח לערך למוד רפואה

א. הגדרות

השם – כל החכמות שאינן בכלל חכמת התורה נקראות בלשון חז"ל חכמת אומות העולם [1], ובלשון הראשונים הן נקראות חכמות חיצוניות [2], או חכמות העולם [3].

בימינו מכנים את החכמות השונות בשם מדע. מובנו של מושג המדע בעת העתיקה ובימי הביניים, כלל את מיכלול הידע האנושי, ואת כל מה שהאדם משיג בתבונתו, מתוך נסיון להבין את התהליכים והיסודות של המציאות. למובן זה התכווין הרמב"ם כשקרא לחלק הראשון של ספרו היד החזקה בשם ספר המדע. לעומת זאת, מושג המדע בימינו מתייחס לאותם שטחי חשיבה, המתרכזים בחקר העניינים הניתנים להוכחה ניסויית או הגיונית, ובמובן מצומצם יותר מתכוונים לשיטתיות מדעית, היינו שיטת מינוח ומיון של תופעות, והכרת היחסים התיפקודיים בין חלקי המציאות הפיסית והרוחנית [4].

שטחי המדע – קיימים שטחי מדע שונים: מדעים מדוייקים, כמו מתמטיקה ומדעי המחשב; מדעי הטבע, כמו חקלאות, ווטרינריה, ביולוגיה, כימיה, פיסיקה, אסטרונומיה, ומדעי הרפואה; מדעי החברה, כמו סוציולוגיה, פסיכולוגיה, עבודה סוציאלית, כלכלה, מינהל עסקים, מדעי המדינה, ומשפטים; מדעי הרוח, כמו ספרות, בלשנות, ספרנות, אמנות, מוסיקה, ארכיאולוגיה, חינוך, היסטוריה ופילוסופיה. יש המצמצמים את מושג המדע למדעים המדוייקים ולמדעי הטבע בלבד, שכן אלו תחומי העיסוק הניתנים להוכחה ניסויית בכלים מדעיים שיטתיים ואובייקטיביים.

הגדרת המדע המודרני – המדע כפי מובנו בימינו עוסק בתיאור נתונים אובייקטיביים ותכונותיהם; במציאת הסיבות להיתהוות הממצאים והנתונים; בהסבר הממצאים הללו; ובארגון ועריכה שיטתית של כל הממצאים האובייקטיביים. כמו כן נכללים בתחום המדע גם היישומים הטכניים והטכנולוגיים.

יש שההסברים נובעים מניסויים חוזרים ומאמתים, היוצרים חוקיות קבועה וברורה, ואשר ניתן לחזור עליהם בתנאים דומים בכל עת ובכל מקום, וכן ניתן לחזות באמצעותם התרחשויות, או לבנות כלים ואמצעים וכיוצ"ב; ויש שההסברים מבוססים על השערות והיפותזות, אשר נכונותם דורשת הוכחה ניסויית, ואין הם משמשים אלא כלי עבודה זמניים בידי החוקרים. השערות המסבירות הרבה תופעות נקראות תיאוריות מדעיות, ותיאוריה מדעית שאומתה על ידי ניסויים רבים, והנותנת לנו אפשרות לחזות מראש את העתיד לקרות באותו תחום, על פי אותן השערות, הופכת להיות אמת מדעית. על מנת שתיאוריה מדעית תהיה אמיתית, עליה להוות את ההסבר היחיד לתופעה הנחקרת, אבל אם יש יותר מהסבר אפשרי אחד, אף אחת מהתיאוריות הללו איננה נחשבת לאמת מדעית. כמו כן צריכה התיאוריה המדעית להיות מסוגלת להסביר את כל התופעות בתחום השטח בו היא דנה, אבל אם יש תופעות שלא מוסברות על ידה, אין היא אמת מדעית.

האמת המדעית היא אמת אובייקטיבית, אבל לא מוחלטת. אובייקטיביות מתבטאת בכך, שעל רקע של ידע משותף מגיעים כל בני האדם למסקנה זהה, המתבקשת מהנתונים, כאשר המסקנה אינה מותנית באישיותו או בנטיותיו הפרטיות של האדם הקובע. ברם, האובייקטיביות של המדע אין פירושה כאילו היא חופפת את מושג האמת, שכן הידע עצמו אפשר שהוא שגוי ומוטעה, והתיאוריה המדעית כולה יכולה להתמוטט ולהתברר כשגויה.

יתר על כן, כל אמת מדעית מבוססת בסופו של דבר על אמונות – אמונה באקסיומות, שמעצם הגדרתן הן אינן ניתנות להוכחה ניסויית; אמונה בבלעדיות ההסבר שניתן על ידי התיאוריה המדעית, כשהעובדה ההיסטורית היא, שההסברים למרבית התיאוריות המדעיות השתנו עם השנים. השינויים בתפיסות המדעיות, גם בדברים הבסיסיים והעקרוניים ביותר, נובעים מגילויים והבנות חדשות, אשר מערערים את ההבנות הקודמות; אמונה שהתיאוריה המדעית תסביר את כל התופעות, גם אלו שתתגלינה בעתיד, ואף כאן הוכיחה ההיסטוריה של המדע, שאין הדבר נכון במקרים רבים; אמונה שהמציאות היתה בנויה תמיד על פי חוקי ההגיון האנושי, ועל פי הנתונים הידועים לנו ברגע זה, למרות שברור לכל בר-דעת, שיכולים היו להיות בעבר תהליכים שונים, שאינם נכונים על פי הידוע לנו כיום.

הגבלות של המדע – כמו כן יש להדגיש, כי המדע מוגבל ביכולת ההסבר שלו, ואין לו יכולת לבאר הרבה תופעות טבעיות חשובות. למשל, המדע איננו מסוגל להסביר את התודעה האנושית, את עולם החשיבה, ואת מערכת הערכים. היווצרות התהליכים הרוחניים הם מעבר לכל השגה של המדע, שכן עובדות ונתונים פיסיקליים-כימיים מדעיים אין בהם כדי להסביר תהליכים אלו. לא רק שלא ניתן להבין את המוחות המבריקים של חכמי ישראל וחכמי אומות העולם, אלא אפילו הנאה רוחנית רגעית, שחש היצור הנמוך והפשוט ביותר, היא מעבר לתחום ההשגה המדעית.

מדע ומוסר – המדע כשלעצמו איננו נובע משום השקפה, אמונה, או מגמה, ואינו מביא לשום השקפה, אמונה, או מוסר. אין למדע אלא המיתודה שלו, שאינה מותנית בהשקפותיו של האדם המשתמש בה. אין המחקר המדעי עוסק אלא ביחסים התיפקודיים בין הדברים שבתוך העולם, כפי שדברים אלו נתפסים בהכרתנו, מבלי להתייחס לשאלת מהותם של הדברים. הטבע והמדע הם אדישים לערכים ולמגמות _ 'אין הטבע בעל שכל  והנהגה' [5], 'הטבע אינו בעל מחשבה והשתכלות' [6]. המדע מתאר את היש, המצוי והקיים, והוא מתייחס לאמצעים; אין הוא קובע את הרצוי, את מה שצריך להיות, ואין הוא מתייחס למטרות.

אי לכך, מושגים כמו טוב ורע, אמנות ויופי, ראוי ובלתי ראוי, אהבה ושנאה וכיוצ"ב, אינם כלולים בגדר המושג מדע, ואין המדע מסוגל לאשר או לשלול היגדים כלשהם בנושאים כאלו. שאלה כגון מה טוב יותר – אדם או חיידק? היא שאלה חסרת-שחר בעיני המדע. חיידק-שחפת אינו טוב ואינו רע מן האדם מהבחינה המדעית. אין המדע יכול בכלל לשאול: טוב או רע? ומבחינה מדעית אין משמעות לבעיות המוסר הפשוטות ביותר, שכן האמת המדעית היא טכנית ולא ערכית, ובלי ערכים – אם אינך יודע מהותם של חסד ורחמים, הגינות, יושר, צדק, מסירות נפש וקדושה – אינך יודע מה משמעות החיים [7].

ב. היחס בין אמונה ומדע

כללי – בשני מישורים נידונים היחסים בין דת למדע: במישור העקרוני-רעיוני, היינו האם יכולים או צריכים שתי המערכות הללו להתקיים האחת ללא רעותה, והאם יש סתירה יסודית ומהותית בין השניים; ובמישור המעשי, היינו בבחינת הנתונים המדעיים שמשמשים בסיס לקביעה דתית-הלכתית, ובקביעת העזרה ההדדית וההפריה ההדדית של שתי המערכות האלו.

בין העוסקים בתחומי הדת והמדע – יש הרואים שהם משתלבים זה בזה, יש הרואים שהם שותפים זה עם זה, ויש הסבורים שהם מנוגדים זה לזה. ואמנם מאות מאמרים הוקדשו לדיון בנושא של דת, אמונה והלכה מול מדע, וכן נכתבו על נושא זה ספרים שלמים [8].

היחס במישור העקרוני-רעיוני

היבטים היסטוריים – מתח בין מדע לדת – במשך שנים רבות שימש המדע כמקור לפגיעה בדת ובאמונה, כאשר נתגלו, כביכול, סתירות והתנקשויות בין ממצאים מדעיים לבין תפיסות דתיות. הנחת מתקיפי הדת היתה, שנתוני המדע האובייקטיבי שוללים את האמונה, והם עדיפים על הקביעות הדתיות, בעוד שאישי הדת חיזקו את המחוייבות לתורה, לאמונה ולמצוות, דחו את כל רעיונות הכפירה שהובעו על ידי המדענים, וקבעו דרגות שונות של דחית העיסוק בענפי מדע שונים, או קבלתם.

בתקופה העתיקה ובימי הביניים סברו אנשי המדע שניתן לגלות במציאות הטבעית כשלעצמה תכלית מסויימת, היינו לגלות במציאות הטבעית משמעות ערכית. לפיכך נוצר עימות בין הסברי אנשי המדע לבין הסברי אנשי האמונה, על תכלית הבריאה וההנהגה הרצויה. כמו כן נוצרו עימותים חריפים בין אנשי מדע לבין אישי דת על רקע ממצאים מדעיים, שהיה בהם, לכאורה, משום סתירה להנחות יסוד אמוניות, או לקביעות ספציפיות של הדת וההלכה.

בעת החדשה, ובעיקר במאה הי"ט למניינם, קמה תנועה אדירה נגד הדת. חברו לכך מספר גורמים היסטוריים – הכנסיה הקתולית התעצמה מאד והשתלטה על ההמונים בגוף, ברכוש ובנפש, וגרמה לרגשות שליליות של הציבור כלפי הדת ונושאי דגלה. התנהגותם המוסרית השלילית של מנהיגי הכנסיה הוסיפה שנאה של המשכילים וההמונים כאחד לדברים שהכנסיה מייצגת, היינו לדת; פלישת המדע לתוך המציאות החברתית, שהחלה במאות הי"ח-י"ט למניינם, שינתה את תנאי הקיום האנושי. הקידמה המדעית הרבה בתקופה זו, הביאה למחשבה ולאמונה כי ביכולת המדע להסביר את כל מה שמתרחש בעולם, ולכן אין עוד צורך באמונה בבורא מטאפיסי, ואין צורך בתורה ובמצוות. בראשית המאה ה- 20 היו אף שטענו, שהתקדמות המדע הביאה למצב של אתיקה מדעית, היינו שהמדע כשלעצמו, באמצעות מדע הביולוגיה או הפסיכולוגיה, יכול לקבוע את המוסר, ושוב התחזקה הנטיה לעזוב את הדת והמוסר האלקי כמדריכי האנושות, ולפנות למדע כמקור הבלעדי להנחיית ההתנהגות האנושית; הקידמה העצומה בטכנולוגיה, עם השיפור הרב באיכות החיים, אף היא תרמה להתרחקות ההמונים מהדת, ומנטיה גוברת לחיפוש חיים קלים, נוחים ו'משוחררים'; התפשטות התנועות הסוציאליסטיות והקומוניסטיות בעולם, אשר חרתו על דגלם את הגישה האתאיסטית, הביאה כמעט להיעלמות הדת במקומות שבהם שלטו התפיסות החברתיות הללו.

ביקורת על המדע ביחס למוסר ודת – ברם, המדע של העבר לא עמד בביקורת העובדתית והתבונית, שכן הוא לא היה ניסויי אלא אמפירי, והיה בנוי על סברות ודעות, שברובן היו בלתי מבוססות ובלתי נכונות, ואמנם השתנה המדע תכלית שינוי במשך הדורות. בשנות המאה הנוכחית התברר, ש'אמיתות' רבות במדע, כפי שהובנו בעבר, היו שגויות לחלוטין. התפיסה שהמדע מסביר הכל, ואין צורך באמונה בבורא עולם, הופרכה לחלוטין בדורנו, דווקא עם ההתקדמות העצומה בהבנה המדעית, כשברור יותר ויותר שאי-הידיעה גדול יותר מכל הידיעות, ולכן נשאר הצורך באמונה במנהיג הבירה. באותה מידה גם ההשקפה שרווחה בעבר, שניתן להסיק מן המדע מסקנות ערכיות ופילוסופיות, לא עמדה בביקורת ההיסטורית והתבונית, ואיננה מקובלת עוד כלל ועיקר. וכבר נאמר במדרש – "אומר הקב"ה לאדם, בשביל שנתתי לך מדע יותר מן הבהמה ומן החיה ומן העופות, אתה מחרף ומגדף לפני? ראה כבוד שעשיתי לך, ואין אתה מבין כל הטובה הזאת" [9]. ועוד קבעו חכמינו, שזה מצוי בבני אדם, "מי שהשיג מעלה מסויימת נדמה לו שהוא יכול להשיג כל המעלות, ואם היה מומחה באחד המדעים, מגיס דעתו כנגד אחרים בכל מדע, זולת המדע שהוא יודעו, וזה חטא, לפיכך ראוי לאדם ליחס לעצמו רק מה שידע, ויניח מה שלא ידע" [10]; וכן – "אנו מוצאים אישים מבני אדם בעלי פיקחות ועירנות, שכבר למדו אחד המדעים הפילוסופיים העיוניים והלימודיים, או אחד המדעים ההנחתיים, ונתמחו באותו המדע, ואז ידבר אותו האדם באותו המדע אשר נתמחה בו, ובמדעים אחרים שאין לו בהם ידיעה כלל, או שידיעתו מצומצמת בהם, ויעשה דבריו באותם המדעים, כדבריו באותו המדע שהוא בקי בו" [11].

במקביל התברר, שכל התורות החברתיות האתאיסטיות קרסו ונהרסו לחלוטין בשנים האחרונות בכל הארצות הקומוניסטיות שבמזרח אירופה. גם הקידמה הטכנולוגית הפכה לרועץ ולמקור של פחד מתמיד מפני העתיד הבלתי-בטוח, כשסכנת השמדה עולמית מרחפת על האנושות, אם לא יוטלו אמצעי פיקוח מוסריים נאותים על קידמה זו.

 

מדע ודת כיום – התפיסה הרווחת כיום היא, שהמדע הוא אדיש מבחינה ערכית, ואין לו כל השפעה מהותית על אמונות ודעות. בהתאם להבנתנו כיום את המדע, אין יחס של שייכות או תלות הדדית בין ההכרה המדעית ובין ההכרעה הערכית; אין ההכרה המדעית מבססת ערכים, ועולם הערכים הוא אוטונומי, ואינו יונק מן המדע, ואינו זקוק לו, "שבשכל יבדיל האדם בין אמת ושקר, אבל טוב ורע אינם במושכלות אלא במפורסמות וכו', ואין בהכרחי טוב ורע כלל אלא אמת ושקר", היינו אמת ושקר הם נתונים מדעיים, בעוד שטוב ורע הם מושגים ערכיים [12]. המטרה, התכלית והמשמעות הם מעבר למדע, והם-הם הדברים שהתורה והמצוות נותנים לנו; המדע אמנם מסייע בהשגת חלק מהיעדים, והוא מצביע על מה שקיים ומה שיכול להיות, אך אינו נוגע כלל בשאלה מה רצוי, או מה חייב להיות, ויש מי שאמר שהחיים היו נדמים ריקים לחלוטין בלי הרדיפה אחרי המטרה, שלעולם אין להשיגה בתחומי האמנות והמחקר המדעי. ועל כן ברור כיום, שאין למדע כל תפקיד בהקניית ערכים, מטרות ומגמות לעולם ולבני האדם, ודבר זה מוכרח להיות נלמד ונשאף ממערכות ערכיות ואמוניות.

אי לכך, אין עוד כיום מקום לבעייתיות היסודית שבין דת ומדע, משום שההכרה המדעית כיום מבססת את עצמה כהכרה אובייקטיבית, הקובעת נתונים מציאותיים הניתנים להוכחה, אך אין היא מסבירה, ואף איננה מסוגלת להסביר, תכליות וערכים. ברור היום לברי-דעת, שקביעות והכרעות ערכיות צריכות לבוא ממקורות אחרים, מחוץ למסגרת המדע.

היחס במישור המעשי – התנקשויות וסתירות

כללי – בנוסף לוויכוחים העקרוניים בין דת לבין מדע, התעוררו גם עימותים סביב נתונים ספציפיים. היינו בעקבות גילויים מדעיים שונים, קמו מערערים על הנחות מסויימות של הדת וההלכה. להלן מספר דוגמאות לכך:

גיל העולם – הדוגמא הקיצונית ביותר קשורה בממצאים הגיאולוגיים, האסטרונומיים, והארכיאולוגיים על שנות קיום העולם ועל התפתחות המינים [14].

תורה מסיני – ההיסטוריונים גילו, כי בבבל העתיקה היו אגדות על בריאת העולם והמבול, הדומות לסיפורי התורה, וכן מצאו דמיון בין חוקי חמורבי לבין חוקי התורה. לכן הסיקו, שהתורה לא ניתנה מסיני, אלא היא, חלילה, חיקוי של תורות ואגדות שרווחו בעולם הקדמון. מסקנות כאלו לא רק שהן כפירה גמורה מבחינת אמונתנו, אלא אף אינן מדע במובן המקובל, שכן בניגוד לתפיסת המדע המקובלת כיום, אין כל דרך להוכיח שדברי החוקרים הללו היא אמת, ויש בוודאי אפשרויות רבות אחרות להסביר את הנתונים הללו. על כן אין לראות בדעות אלו אלא פרי דמיון השערתי [15].

'ביקורת המקרא' – כל התחום הזה איננו מדע בשום מובן מקובל, שכן הוא בנוי על גיבוב של השערות פילולוגיות, שנקודת מוצאם היא, שדברי התנ"ך אינם מן השמים, ולכן כל השערה פראית מותרת. אין בדברים אלו שום עניין רציני לדיון על סתירה בין דת ומדע [16].

דחיית הסתירות – המשותף לדוגמאות אלו ולדומיהן היא העובדה, שהסתירות שהן מעוררות, כביכול, נגד הדת והאמונה, אינן מבוססות על נתונים מדעיים במובן המקובל של המושג, ואין הם אלא תוצאות של פרשנויות השערתיות, אשר בנויות על השקפות עולם סובייקטיביות, ולא על נתונים מבוססים מבחינה אובייקטיבית. מה גם שבניגוד למדע, הרי האמונה בעצם מהותה איננה נדרשת להוכחה אלא לקבלה. אמנם היתה מחלוקת בין חכמי ישראל, אם יש להוכיח את האמונה, או לקבלה בתמימות, אך גם אלו הסוברים שיש להוכיח את האמונה, אין מדובר בהוכחות במובן המתודולוגיה המדעית המודרנית, אלא בהסבר סביר לתופעות הטבע וההיסטוריה על פי התפיסה הדתית. אך ברור גם לדעתם, כי סתירת ההוכחות וההסברים הללו לא תסתור את האמונה, מה שאין כן במדע.

 

אמת אובייקטיבית מול אמת מוחלטת – כמו כן האמת המדעית היא אובייקטיבית, כמבואר לעיל, לעומת זאת  האמונה הערכית היא אמת מוחלטת. דוגמאות לתפיסות דתיות של אמיתות מוחלטות הן: "הוא לבדו אמת, ואין לאחר אמת כאמתתו וכו', אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו" [17]; "דעת אלקים היא אמת הגיונית ונצחית ברורה וכו', שאיננה יכולה להיות נידחית ונקלשת משום השערה וידיעה מדעית שבעולם, רק יכולה היא להתחשב עמהם לסמן את מרכז ההבנה האמיתית, שכבר מנוסה היא תורתנו הקדושה לצאת לעולם בזר נצחון על ידי כל מה שנראה נגדה, ועוד בתוספת נצח והוד" [18]. ובניגוד לאמת המדעית, שהיא מעצם טבעה משתנה בהתאם להבנות מתחדשות, הרי האמת האמונית היא קבועה וקיימת לעולמי-עד, ללא כל שינויים – "דבר ברור ומפורש בתורה, שהיא מצווה עומדת לעולם ולעולמי עולמים, אין לה לא שינוי, ולא גרעון, ולא תוספת וכו', הא למדת, שכל דברי תורה מצווין אנו לעשותן עד עולם" [19]; "אין לדבר בשום פנים על אפשרות סתירה בין התפיסה הדתית, ובין מסקנות המדע הבלתי-נסיוני. כי דת ישראל, התורה, היא אלקית-מוחלטת, ואילו המדע הלא הוא יליד הכרעה שכלית-אנושית בלבד, כשם שלא יתכן לדבר על סתירה בין ברי ושמא, בין וודאי וספק וכו', בכל המקצועות המדעיים אין שום דבר מוכח אשר מתנגד לתפיסה הדתית המאומתת בתורה. וביחס לדברים הבלתי מוכחים שיש מעמידים אותם מול האמת הדתית – אין להשגיח בהם" [20].

סתירות בין נתונים בתלמוד לבין מדע מודרני – אמנם, מצינו בכמה עניני עולם הנידונים בתלמוד, שהחוש מכחיש מה שמסופר שם, או שהתברר כיום שיש אי-התאמה בין פרטים מדעיים מסויימים המתוארים בתלמוד או בפוסקים, לבין מה שידוע כיום מבחינה מדעית אובייקטיבית [21].

ביישוב סתירות אלו מצינו כמה גישות:

        ·           יש שהסבירו ממצאים עובדתיים שנראים כיום כסותרים את מה שנקבע על ידי חז"ל, בהנחה ההלכתית-ערכית שנשתנה הטבע [21].

        ·           יש שהסבירו חלק מסתירות כאלו כדעת יחיד בין חכמי התלמוד והמדרשים – "כל דברי החוזים בכוכבים שקר הם אצל כל בעלי המדע, ואני יודע שאפשר שתחפשו ותמצאו דברי יחידים מן החכמים בתלמוד ובמדרשות, שדבריהם מראים שבעת תולדתו של אדם יגרמו לו הכוכבים כך וכך, אל יקשה זה בעיניכם, שאין הדרך שיניח אדם הלכה למעשה ויהדר אפרכי ואשנויי. וכן אין ראוי להניח דברים של דעת, ושכבר נתאמתו בראיות, וינער כפיו מהם, ויתלה בדברי יחיד מן החכמים, שאפשר שנתעלם ממנו דבר" [22].

        ·           יש שהסבירו, שאין לקבל חלק מסתירות כאלו כפשוטם נגד מה שהוסכם  באופן מדעי, אלא יש לחפש בהם פירושים אחרים, שיתאימו לידיעות המדע המאומתות – "או שיש באותן הדברים רמז, או אמרן לפי שעה ומעשה שהיה לפניו, הלא תדעו שהרי כמה פסוקים מן התורה הקדושה אינן כשפשוטן, ולפי שנודע בראיות של דעת, שאי אפשר שהיה הדבר כפשוטו, תרגמו המתרגם תרגום שהדעת סובלת, ולעולם לא ישליך אדם דעתו אחריו, שהעינים לפנים הם ולא לאחור" [22].

        ·           יש שהסבירו חלק מסתירות כאלו בכך, שכוונת התורה וחכמים להסביר את הסיבה האלקית העומדת ביסוד הסיבה הטבעית, ולא התכוונו לשלול את ההסבר המדעי – "אבל אין האמת כך כלל, כי לא באו חכמים לדבר מן הסיבה הטבעית, כי קטון ופחות הסיבה הטבעית, כי דבר זה יאות לחכמי הטבע, או לרופאים, או לחכמים, אבל הם ז"ל דברו מן הסיבה שמחייב הטבע וכו', שלכל דבר יש סיבה טבעית מחייב אותה, ועל אותה הסיבה הטבעית יש סיבה אלקית, והוא סיבת הסיבה ומזה דברו חכמים" [23].

        ·           יש שהסבירו בענינים מסויימים, שדעת חז"ל קבועה להלכה, למרות שלפי חידושי המדע אין הטעם מובן, כגון, קביעת המינים לגבי הרכבה וכלאיים [24]; דיני טריפות [25]; בענין מחלות של סכנה בשבת [26].

        ·           יש שכתבו, שאנשי המדע תמיד טועים ביחס למה שאמרו חז"ל – "שאסור להוציא לעז על חכמים בזה, וייבטל המעיד נגד חז"ל ואלף כיוצא בו, ואל תיבטל נקודה אחת ממה שהסכימו בו חכמי ישראל" [27]; "וכל מה שאמרו ז"ל במדרשות ובאגדות חייבים אנו להאמין בו וכו', ואם נמצא בו דבר שיראה לנו שהוא דרך גוזמה, או חוץ מן הטבע, יש לנו לתלות החסרון בהשגת דעתנו אבל לא במאמרם" [28]; ושאין לנו לדון בדיני התורה על פי חכמי הטבע והרפואה, אלא עלינו לסמוך על חז"ל, אפילו יאמרו לנו על ימין שהוא שמאל [29]; ובפרט שיסודות חכמי הטבע בנויים על פי הנסיון, ומה שמוסכם היום משתנה למחר [30].

 

        ·           יש שהסבירו, שאמנם יתכן שהבנת המציאות הטבעית והמדעית, כפי שהיא מוכחת בנסיון על ידי אנשי המדע, היא הנכונה, למרות שהיא סותרת את דברי חז"ל – "דע כי אתה חייב לדעת, כל מי שירצה להעמיד דעת ידועה, ולישא פני אומרה, ולקבל דעתו בלי עיון והבנה לענין אותו דעת אם אמת איתה אם לא, שזה מן הדעות הרעות, והוא נאסר מדרך התורה וגם מדרך השכל, ואינו ראוי מדרך השכל מפני שהוא מתחייב גרעון וחסרון בהתבוננות מה שצריך להאמין בו, ומדרך התורה מפני שנוטה מדרך האמת, ונוטה מעל קו הישר וכו', ולפי הקדמה זו לא נתחייב מפני גודל מעלת חכמי התלמוד ותכונתם לשלימות תכונתם בפירוש התורה ובדקדוקיה ויושר אמריהם בביאור כלליה ופרטיה, שנטען להם ונעמיד דעתם בכל אמריהם ברפואות ובחכמת הטבע והתכונה, ולהאמין אותם כאשר נאמין אותם בפירוש התורה שתכלית חכמתה בידם, ולהם נמסרה להורותה לבני אדם, כענין שנאמר על פי התורה אשר יורוך וגו', ואתה רואה החכמים במה שלא נתברר להם מדרך סברתם ומשאם ומתנם אומרים [31] האלקים, אילו אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה, כלומר לא הייתי מאמין בה, ואף על פי שהוא נביא וכו', ודי בזה ראיה ומופת ולא נענעין להם עוד, כיוון שאנחנו מוצאים להם אומרים שלא נתאמת ולא נתקיימו בגמ' דברי הרפואות, וכענין תקומה שאמרו שמונע להפיל נפלים ולא נתאמת, וכיוצא בזה עניינים רבים וכו', אבל יש לנו ולכל נבון וחכם להתבונן כל דעה וכל מאמר, על דרך שיש להתבונן אותה, ולאמת ולקיים מה שראוי לקיים, ולבטל מה שראוי לבטלו, ולעמוד מלפסוק הדין במה שלא הוכרע האחד משני הפכים, אמרו מי שאמרו וכו', והנה נתברר לנו כי החכמים ז"ל אינם מעיינים הדעות ולא מביטים אותם, אלא מצד אמיתתם ומצד ראיותיהם, לא מפני האומר אותו יהיה מי שיהיה" [32]. ובאופן כללי יש להאמין למי שהתאמת מופתו [33], היינו למי שמסוגל להוכיח את טענתו באופן מדעי – "אל תבקשני לתאם כל מה שאמרו מענייני התכונה עם המצב כפי שהוא, לפי שהמדעים שלהם היו חסרים, ולא דברו בכך משום שהיה להם מסורת מן הנביאים, אלא מצד שהם ידעני אותם הדורות באותם המקצועות, או שמעום מידעני אותם הדורות, ולא בגלל זה נאמר על הדברים שמצאנו להם שהם מתאימים עם האמת, שהם בלתי נכונים, או שתאמו במקרה, אלא כל מה שאפשר לבאר דברי האדם כדי שיהיה תואם את המציאות שהוכחה מציאותה, הוא יותר עדיף ונכון לבעל הטבעים הנעלים ואיש הצדק' [34]; "וכל פירוש שיבוא בתלמוד על שום עניין שלא יהיה מצווה, זוהי אגדה, ואין לך ללמוד ממנה אלא ממה שיעלה על הדעת" [35].

גם ביחס לראשונים מצינו, שאם המציאות כפי שהיא ידועה ומוכחת לאנשי המדע והרפואה היא שונה ממה שתיארו לנו הראשונים, יש לקבל את המציאות – "אחרי החקירה מפי ספרים וסופרים, חכמי וספרי הניתוח, אי אפשר לנו להכחיש המציאות, שאינו כפירש"י ותוס' וציור המהר"ם מלובלין וכו', אבל אחר בקשת המחילה מרבותינו הקדושים לא צדקו דבריהם" [36].

היחס במישור המעשי – השלמה והפריה הדדית

בהכוונת המדע – לעומת כל אלו, ישנה חשיבות רבה לקשר בין מדע ודת, והיא בהכוונת המדע על ידי ערכי מוסר; שכן מתן יד חופשית למדע עלול להביא לתוצאות הרות אסון, בבחינת גולם שקם על יוצרו. תוצאות שליליות להתפתחות בלתי מבוקרת של המדע יכולות להיגרם עקב שימוש בלתי אחראי בממצאים מדעיים ובטכנולוגיות מתקדמות, כדוגמת השימוש במדע הגרעין, או במניפולציות גנטיות; האנושות עלולה ליהפך לעבד למכונות ולטכנולוגיה, במקום שהמדע והטכנולוגיה ישרתו את האדם; הזמן הפנוי שחידושי המדע והטכנולוגיה משפיעים על האנושות עלול להיות מנוצל לרע, עקב התפתחות 'תרבות פנאי' בלתי יצרנית, ולעתים אף הרסנית. היות והמדע עצמו הוא אדיש מבחינה מוסרית, יש צורך במערכות ערכיות-דתיות שיכוונו נכונה את השימוש בו והיישום שלו.

במוטיבציה נכונה – כמו כן חשובים הדת והמוסר בהכוונת המוטיבציה של המדענים לכיוונים הנכונים. שכן קיימות מספר מוטיבציות לעבודתו של מדען – הסקרנות והעניין בהבנת היקום, אשר יכול לשמש לטוב ולרע מבחינה מוסרית-ערכית, בהתאם להכוונה פנימית וחיצונית; הרצון לשרת את הזולת ואת האנושות, שבעקרון הוא מוטיבציה חיובית, אבל יכול להיות מנוצל לרעה על ידי הגדרות שליליות של רצונות והשקפות עולם, כמו רצונם של המדענים הגרמניים לשרת את תפיסת העולם הנאצית; קרייריזם, פרנסה ומעמד מכובד, שאף הם יכולים להיות לטוב ולרע; ומעל כולם המוטיבציה לעבוד את השם ולשרתו על פי הכוונה דתית-הלכתית [37].

ג. תורה בלבד, או תורה עם דרך ארץ

מחלוקת בתלמוד בעניין תורה ודרך ארץ – תנאים נחלקו בשאלה אם צריך לעסוק בתורה בלבד, או שצריך לשלב לימודי אומנות ועיסוק לפרנסה עם לימוד התורה.

        ·           בסוגיא אחת למדנו – "'ואספת דגנך' [38] מה תלמוד לומר, לפי שנאמר 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך' [39], יכול דברים ככתבם, תלמוד לומר 'ואספת דגנך', הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל; רבי שמעון בן יוחי אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וכו', תורה מה תהא עליה, אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית על ידי אחרים וכו', ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית על ידי עצמן וכו', אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרבי  שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן" [40]. מסוגיא זו עולה, כי לדעת רבי ישמעאל צריך לשלב תורה עם דרך ארץ, ולדעת רבי שמעון בן יוחי צריך ללמוד תורה בלבד.

        ·           ולעומת זאת, בסוגיא אחרת מצינו את דעותיהם בהיפוך – "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית, קיים 'לא ימוש' [41], ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ; ורבא אמר, מצווה לאומרו בפני עמי הארץ; שאל בן דמה בן אחותו של רבי ישמעאל את רבי ישמעאל, כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יוונית [42], קרא עליו המקרא הזה, 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, והגית בו יומם ולילה' [43], צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה, ולמוד בה חכמת יוונית" [44]. ועוד מצינו – "מכאן היה רבי שמעון בן יוחאי אומר, לא ניתנה תורה לדרוש אלא לאוכלי המן, הא כיצד, היה יושב ודורש ולא היה יודע מהיכן אוכל ושותה, ומהיכן לובש ומכסה" [45], אבל בזמן הזה צריך לעסוק במלאכה, כדי שיהיה לו מה לאכול [46].

הרבה מהפוסקים והפרשנים דנו בענין הסתירה בדעותיהם של רבי ישמעאל ורבי שמעון בן יוחי בשתי הסוגיות – יש שהניחו קושיא זו בצריך עיון, ויש שתירצו באופנים שונים [47].

מחלוקת בתלמוד בעניין חיוב אב לבנו – מחלוקת אחרת של תנאים דנה בשאלה אם יש חיוב ללמד בנו תורה בלבד, או שיש חיוב ללמדו אומנות. "רבי מאיר אומר, לעולם ילמד אדם את בנו אומנות נקיה וקלה; רבי נהוראי אומר, מניח אני כל אומנות שבעולם, ואיני מלמד את בני אלא תורה; דרש בר קפרא, לעולם ילמד אדם את בנו אומנות נקיה וקלה" [48].

הנה, דעת רוב המפרשים והפוסקים, שאין מחלוקת בין רבי מאיר לרבי נהוראי, וגם ר' נהוראי מסכים שיש חיוב ללמד בנו אומנות [49].

מחלוקת הפוסקים בעניין תורה עם דרך ארץ – המחלוקת בשאלה אם צריך ללמוד תורה בלבד, או צריך לשלב שאר חכמות ועיסוק לפרנסה עם לימוד התורה, ידעה עליות וירידות במשך שנות ההיסטוריה, ומחלוקת זו נמשכת עד לימינו-אנו. מחלוקת זו היתה ונשארה נוקבת מאד, והצדדים החולקים מביאים ראיות לכאן ולכאן בלהט רב. ויכוח לוהט זה נרמז היטב בדברי הרמב"ם – "אחרי אשר הסכמתי שלא אדבר בזאת הצוואה [היינו שאסור לעשות התורה קרדום לחפור בה], מפני שהיא מבוארת, ולדעתי גם כן שדברי בה לא יאות לרוב חכמי התורה הגדולים ואפשר לכולן, חזרתי מהסכמתי ואדבר בה, מבלתי שאשגיח לקודמים או לנמצאים" [50].

 

שיטות שונות – מצינו מספר שיטות בפתרון שאלה זו. יש הסבורים, שחובתנו לעסוק בתורה  בלבד, ללא כל תערובת של מדעים וחכמות חיצוניות, וכמו כן לומדי התורה אינם צריכים לעסוק כלל במקצועות אחרים לצורך פרנסתם, אלא ילמדו תורה, ויתפרנסו מן הציבור; יש הסבורים, שחובתנו לשלב תורה עם לימוד כל החכמות האחרות, וכן חובתנו להתפרנס ממקצועות שונים, ואסור להתפרנס מלימוד התורה או מהצדקה, ודרך זו היא הנכונה לכל אחד, כולל תלמידי חכמים; יש הסבורים, שרק ליחידים מותר להתמסר ללימוד תורה בלבד, אבל רוב העם צריך לשלב תורה עם דרך ארץ; יש הסבורים, שבמסגרות חינוכיות של ישיבות אין לשלב תורה עם שאר חכמות, אבל ליחידים יש חובה ללמוד מדע ומקצוע; ויש הסבורים, שיש לכל אדם לבחור לעצמו את דרכו בחיים, יש המתאימים יותר לעסוק בתורה בלבד, ויש המתאימים יותר לשלב לימוד תורה עם עיסוק בחכמות ובפרנסות שונות בדרגות שונות, ואין לקבוע בזה מסמרות, אלא הכל לפי התנאים המיוחדים של האדם, המקום והזמן. אשר על כן, באופן עקרוני ניתן לומר, שכשם ששבעים פנים לתורה מבחינת שיטות הלימוד, כגון פלפולים, חילוקים, פשט, דרש, רמז, סוד, בקיאות, חריפות, מוסר, אגדה, הלכה וכיוצ"ב, ואין אדם לומד תורה אלא ממקום שליבו חפץ [52], וכשם שיש מחלוקות רבות בין חכמי ישראל בכל הדורות, ובכל זאת אלו ואלו דברי אלקים חיים הן [53], וכולם ניתנו מרועה אחד, מפי אדון כל המעשים [54], כך יש לראות בשילובים שונים של תורה ומדע, דרכים שונות בעבודת הבורא, וכולם אמת. אכן, ברור לכל השיטות, שיש עדיפות ללימוד התורה, אלא שכלל הציבור זקוק גם ללומדי תורה בלבד, וגם למשלבים תורה ומדע, כי אחרת לא יהיה קיום לעולם; ברם, נחלקו בשאלה מה היא הדרך העדיפה לכל יחיד ויחיד.

ואמנם יש מי שכתב, "שקשה מאד להשיב תשובה ברורה כהלכה בנוגע ללימוד חכמות העמים, כי עניינים כאלו בנויים הרבה מאד על השקפות ודעות המקושרות עם חלק האגדה, וגם יש בזה האופי המיוחד שבענייני אגדה, כמו ענייני דעות ומידות, שאף שיש בהם כמה עשין ולאווין, עם כל זאת אין לקבוע בהן מסמרות כמו בחלק ההלכה, היינו להוציא פסק הראוי לכל, כי תלויים הם הרבה מאד עם מזג האדם ודרכו המיוחד, וגם כן תלויים בתנאי הזמן, והמקום, והמצב, והסביבה. דברים אלו אי אפשר לבררם על פי דיני התורה לבד, כי אם צריך לצרף לזה בעיקר דעת תורה, עם כל זאת יש לסמן בזה גבולות ידועים בתור הוראה כללית, אבל עדיין נשאר שטח ידוע, שנמסר ללב ולשיקול הדעת, לפי האדם ולפי המצב" [55].

להלן יובאו מקורות ודעות נגד לימוד מדעים ונגד עיסוק בפרנסה, לעומת מקורות ודעות בעד לימוד מדעים ובעד עיסוק בפרנסה.

נימוקים נגד לימוד מדעים ושאר חכמות

        ·           עשם עיקר ואל תעשם טפלה וכו', שלא תאמר למדתי חכמת ישראל, אלמד חכמת אומות העולם [56].

        ·           יש שכתבו, שכוונת חז"ל באיסור הקריאה בספרים חיצוניים [57], מתייחסת לספרי שטות והבאי, שמביאים לידי ביטול תורה [58], וספרים שאין בהם חכמה ותועלת אלא איבוד זמן בלבד – אסור לקרוא בהם [59].

        ·           שמואל אמר, אין התורה מצויה לא באסטרולוגין ולא באיצטגנינין וכו', אלא במי שמתעסק במלאכת שמים, אמרו לו לשמואל והלא אסטרולוגוס אתה, אמר להם מימי לא הסתכלתי בחכמה זו אלא בשעה שהייתי פנוי מן התורה, אימתי? בשעה שהייתי נפנה לבית המים [60]. אך יש מי שכתב, שהכוונה כאן לחכמת חוזי הכוכבים (היינו אסטרולוגיה), שאינה חכמה לעמוד על סדר מציאות העולם; אבל חכמת מהלך הכוכבים (היינו אסטרונומיה) מחוייבים ללמוד [61].

        ·           מיום שחרב בית המקדש, אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד [62]. אך יש מי שכתב, שאין הכוונה כפשוטו, שאז אלו דברים רחוקים מאד מן האמת, כאילו ארבע אמות של הלכה בלבד הם התכלית, ולהזניח שאר המדעים והחכמות, אלא הכוונה ששלימות האדם נקנית כשהוא משלב גם חכמה וגם מעשה, וזה נלמד מהתורה וההלכה [63]. ואמנם יש אומרים, שמאמר זה מתייחס דווקא משחרב בית המקדש, והיינו בגולה, אבל בימים כתיקונם, כשישראל על אדמתם, ובצורה אידיאלית – אין הדבר כן. יתר על כן, בוודאי אין לפרש מאמר זה כפשוטו, שכן יקשה גם על הלומדים אגדה, או על העוסקים בפלפולים ובחילוקים גרידא.

        ·           מה שנאמר "דע מה שתשיב לאפיקורס" [64], יש שפירשו משנה זו, שעל ידי השקידה בתורה, ממילא תדע מה שתשיב לאפיקורס, ששכלך יתחדד, ותורת ה' תמימה לא יחסר כל בה [65].

        ·           כל חכמת הטבע נאמר למשה רבינו בריאתם ומהותם וכוחותיהם ומעשיהם ואפיסת הנפסדים מהם, והכל נכתב בתורה בפירוש או ברמז וכו', וכל הנמסר למשה רבינו בשערי הבינה, הכל נכתב בתורה בפירוש או ברמיזה וכו', ושלמה המלך ע"ה, שנתן לו האלקים החכמה והמדע, הכל מן התורה היה לו וממנה למד, עד שידע סוד כל התולדות, ואפילו כוחות העשבים וסגולתם, עד שכתב בהם אפילו ספר רפואות [66], ועל כן ניתן ללמוד מהתורה עצמה את כל המדעים הנדרשים, ואין צורך ללמוד אותם בנפרד. והיינו שרואים את כל התגלמותו של הבורא בתורה, ואין צורך בשום פן אחר של הקב"ה, למרות שכולם מודים שיש התגלויות אחרות של הקב"ה. ויש להעיר, שאמנם נכון הדבר, אך כדי לגלות את החכמות הללו, יש ללמוד אותן גם בדרכים שמחוץ ללימוד התורה, שכן כוונת שכל הפתרונות לבעיות ההלכתיות מצויות בתורה עצמה, ולא במדעים אחרים, אך גם הפירוש כפשוטו לא בא בהכרח לשלול לימוד מדעים בנפרד [67], וכל החכמות נצרכים לתורתנו הקדושה וכלולים בה, וכפי מה שיחסר לאדם ידיעות ושארי חכמות, לעומת זה יחסר לו מאה ידות בחכמת התורה [68].

        ·           יש מי שכתב, שעצם לימודי חול, גם כשאינם לימודי כפירה, ואינם נעשים בתערובת של נשים וגברים, יש בהם איסור, כי מניחים חיי עולם. דבר זה נכון בוודאי ביחס לבחורים ואברכים צעירים, שלא יוכלו להגיע לשלימות בתורה, והוא נכון אפילו לתלמידי חכמים גדולים. כמו כן קיים חשש, שהעיסוק בלימודי חול יהפוך במשך הזמן לעיקר, ויגרום לביטול תורה. וביותר נכון הדבר בישיבות ובכוללים, שאין לערבב בהם לימודי חול [69].

        ·           וכן יש מי שכתב, שמי שיש לו אפשרות ללמוד בישיבה, וחשקה נפשו להקדיש עצמו לתורה בלבד, עדיף על מי שלומד בישיבה תיכונית [70].

        ·           הקורא בספרים חיצונים נמנה בין אלו שאין להם חלק לעולם הבא [71]. בהגדרת ספרים חיצונים – יש מחז"ל שפירשו, שהכוונה לספרי מינים [72], ויש שפירשו שהם כוללים גם את ספר בן סירא [73]. מהפוסקים יש המפרשים, שזה כולל גם את ספרי אריסטו וחבריו [74].

        ·           ארור המלמד את בנו חכמת יוונית [75].

        ·           מנעו בניכם מן ההגיון [76] – יש מפרשים שהכוונה לתורת ההגיון [77], שהיא הקדמה כללית ללימוד חכמת הפילוסופיה [78].

        ·           לא יעסוק אדם בספרים אחרים, זולת ספר התורה [79].

        ·           תיקון הגוף ומישור הנהגת האדם הוא העסק במשנה ובתלמוד וכו', ואשר יסיר לבו מזה, ויתעסק בדברים ההם (היינו חכמת הפילוסופיה), יסיר מעליו עול תורה ויראת שמים [80].

        ·           אין להתעסק בשאר חכמות, אלא בעיקר שהיא תורתנו וכו', והטעם מפני שמתוך עסק שאר החכמות, יבוא אדם לפעמים בדת לידי נטיה מדרך האמת, כי אין לך שום חכמה בעולם, שאין בה פסולת וסיג [81].

        ·           אין חכמה ובינה אלא בחכמת התורה, לא ילמד אדם שום תורה אלא המביאה לידי יראת שמים, וכו', בזה העסק צריך כל האדם לעסוק, ולא שאר חכמות [82].

        ·           הרשב"א ובית דינו הכריזו חרם נגד כל הלומד וכל המלמד בספרי היוונים, עד היותו בן שלושים שנה, ויש גורסים עד בן עשרים וחמש, כדי שלא ימשכו אחר חכמות אלו, אשר יסירו אותם מאחרי תורת ישראל, וכדי שימלאו כרסם בתורה ובחכמת התלמוד, ואחר זמן זה הרשות נתונה להם להתעסק באותם ספרים חיצונים, ואז יקחו את הטוב ויזרקו את הרע, והיה החרם הזה לחמשים שנה [83]. החרם הוכרז בבית הכנסת בברצלונה, בשבת שחל בו תשעה באב, שנת ס"ה/ 1305 [84].

        ·           יש הסבורים, שהמדרגה העליונה היא האמונה הטהורה והתמימה [85], ודרך החקירה היא לא מדרך תורתנו, ומוטב לפרוש מהם, ולעסוק בתורה בלבד [86], והדרך הישרה  לפנינו היא ללכת בתום-לב, ולהאמין באמונה שלמה ופשוטה, וחובתנו להתרחק ממחקר, ולאמת בלבנו את כל העיקרים בפשוטם [87].

        ·           יש שכתבו, שאף על פי שהיודע את חכמת הפילוסופיה הוא נחמד למטה ואהוב למעלה, נרתעו חכמי ישראל לדעתה, עד שלא הגיעו לזקנה [88]. ועיקר הפחד מלימוד הפילוסופיה שמא יטעה אחריהם, ושמא יחשוב שאין תועלת בקיום המצוות [89], ואף שיש בחכמות אלו קצת דברים מועילים, אבל יש בהם הרבה נזקים, ויצא שכרו בהפסדו [90]. ואין אדם יכול לומר, אלמד פילוסופיה מפני הדברים הטובים שבה, ואזהר מפני הנזקים, כי בדרך כלל אדם לא יכול להישמר בכך [91], אלא אם כן לומד ממלמד בקי וחסיד [92]. ויש שכתבו, שאין תועלת בחכמה זו, שהיא בנויה על השכל בלבד, והדברים נסתרים חדשות לבקרים [93].

        ·           כל הבא ונכנס בגיל צעיר בחכמת הפילוסופיה, לא יוכל לצאת ממנה להכניס בלבו חכמת התורה [94], ואין להתיר לימוד פילוסופיה גם לאחר עשרים וחמש שנים [95].

        ·           ומה שהרמב"ם וראשונים אחרים למדו ולימדו פילוסופיה – יש שכתבו, שהיינו  דווקא אחרי שמילאו כרסם בש"ס ופוסקים [96], וידעו להפריד בין התוך לקליפה, ולהשתמש בחכמות אלו לעבודת ה' ולתורתו [97], ולא עסקו בהם מקצת מחכמי הדורות שלפנינו, אלא כדי להשיב עליהם, ולחזק דתנו, והשעה היתה צריכה לכך, לתשובת המינים מעכו"ם, שהיו בדורותיהם מתווכחים עם ישראל, מה שאין כן בדורות אלו [98], ובאמת הלך הרמב"ם בדרך מסוכנת, אלא שלפי שהיה קדוש וחסיד מלידה לא נכשל [99]; ויש מי שכתב, שבאמת הטעתה הפילוסופיה אפילו את הרמב"ם [100].

        ·           יש הטוענים, שאף כי מהמקורות הראשוניים יש עדות והוכחה לצורך בלימוד מדעים, וכן עשו ראשונים רבים, אך מכיוון שנתקטנו הדורות, ואנו בירידת הדורות, אין אנו יכולים להשתוות להם, ועלינו ללמוד תורה בלבד [101].

        ·           עוד יש הטוענים, כי ההפסד הנגרם מלימוד חכמות חיצוניות, עקב החשש מפני נטיה למינות, גדול יותר מהתועלת שיש בלימוד זה, ולכן אסרו לימודים חיצוניים. והכוונה לא רק לעצם תוכן הלימודים, כמו תורות של עבודה זרה, פילוסופיה, ביקורת המקרא וכיוצ"ב, שהם עצמם דברי כפירה, אלא גם האווירה שבה נלמדים הדברים, המקומות בהם הם נלמדים, והחברה שאיתם יש ללמוד חכמות אלו, מהווים בעיה חינוכית שלילית. ואמנם רבים מראשי הישיבות בדורות האחרונים, דגלו, ועדיין דוגלים, בשיטה של לימוד ועיסוק בתורה בלבד, ללא כל תערובת ותוספת של לימוד ועיסוק אחר. אי לכך, התנגדו הם לכל החדרה של לימודי חול לכותלי הישיבה, כולל לימודי שפות זרות. להלן מספר דוגמאות לכך:

        ·           ראשי ישיבת וולוז'ין, הגר"ח סולובייציק והנצי"ב, התנגדו ללימודי חול בישיבתם, אפילו במחיר סגירת הישיבה, כשנדרשו לכך מטעם השלטון; הגר"א ווסרמן, ראש ישיבת ברנוביץ, והגרא"י בלוך, ראש ישיבת טלז, סברו שיש בלימוד כזה סכנה חמורה של אפיקורסות וביטול תורה, אבל אם לומדים כדי להשיג מקצוע להתפרנס ממנו, ונזהרים כראוי שלא להימשך לאפיקורסות – יש לימודי חול מסויימים שמותרים [102]; הגר"י רוזין מרוגצ'וב סבר, שאין לזלזל במדעי הטבע, שהרבה הלכות קשורות בהם, אך אין לציבור היהודי לסדר לימודים כלליים בחכמות אלו, אבל מאידך מוטל על כל אב לדאוג, שבנו ילמד אותם באופן פרטי [103]; הגרב"ב ליבוביץ, ראש ישיבת קמיניץ אסר באופן מוחלט לימודים אוניברסיטאיים, ואפילו לצורך פרנסה [104]; החזון איש אסר לימודי חול לבני הישיבה וכתב שמנויה וגמורה בסודם של רבותינו גדולי הדורות, שלא להרשות לימודי חיצוניות לבני ישיבה בזמן שקידתם בתורה בהתלהבות נעורים וכו', וקבעו למשפט ללחום בזה מלחמת מצווה [105]. אמנם יש להדגיש, שדבריהם נאמרו בדורות הקודמים, כשסכנת ההתבוללות באוניברסיטאות היתה גדולה בהרבה מימינו, שהרי כיום יש הרבה יותר בני תורה באוניברסיטאות, הן כמרצים והן כתלמידים, ולכן יתכן שסכנת ההתפקרות קטנה יותר. כמו כן יש להדגיש, שהשאלה היתה על לימוד המדעים במסגרת אוניברסיטאית, אבל לא משמע בהכרח שראשי ישיבות אלו התנגדו לעצם לימוד מדעים וחכמות מסויימים במסגרות פרטיות ממורים הגונים [106].

        ·           יש הסבורים שבימינו, לאחר הגלות הארוכה, ובעיקר לאחר השואה, נחלשה ידיעת התורה ונתמעטו תופסי התורה, ולכן היו גדולי הדור בדעה, שיש להתנגד ביתר שאת ללימודים כלליים, ולהקדיש את כל הזמן אך ורק ללימוד תורה, ואפילו לא ללימוד הלכה למעשה אלא לימוד עיוני בלבד, אבל רק בתור הוראת שעה [107], ושכל  בן תורה ולומד בישיבות הקדושות צריך להשיב על לבו חורבן התורה הגדול שנעשה בעולם, שהוא חיוב גדול על כל לומדי התורה בישיבות, שישתדלו להיות גדולי תורה והוראה ויראי שמים תחתם, שזה דבר מוכרח לכל קהל ישראל [108].

        ·           יש מי שהישווה את שיטת תורה עם דרך ארץ בגרמניה [109], לעומת שיטת הישיבות בעיקר בליטא, וכתב שהחוגים ביהדות הנאמנה, שהתירו לימודים כלליים, הביאו לכך שנתמעטו אצלם מספר גדולי ישראל, אמנם הרוויחו בזה אשר מספר המקולקלים אצלם היה קטן מאד, וכמעט כולם נשארו מקיימי מצוות במסירות נפש; לעומת זאת שיטת הישיבות מטרתה לגדל גדולי תורה ויראת שמים כאחד, ובשביל זה אסרו את האוניברסיטה לחניכיהם, כי לא ראו שום עצה איך לגדל גדולים בתורה, אלא אם כן ירכזו את כל מגמת חניכיהם אך לתורה בלבד [110].

נימוקים נגד עיסוק בפרנסה

        ·           כל אדם לעמל נברא וכו', איני יודע אם לעמל פה נברא, אם אם לעמל מלאכה נברא, כשהוא אומר 'כי אכף עליו פיהו' [110א] הוי אומר לעמל פה נברא, ועדיין איני יודע אם לעמל תורה אם לעמל שיחה, כשהוא אומר 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך' [110ב], הוי אומר לעמל תורה נברא [110ג].

        ·           אף כי מעיקר הדין אסור לעשות התורה קרדום לחפור בה, וצריך להתפרנס ממלאכה [111], יש מהפוסקים שהתירו ללומדי התורה להתפרנס מהציבור, והרי זה בבחינת "כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ" [112].

        ·           יש מי שכתב, שזקן או חולה מותר ליהנות מתורתו, והציבור יספקו לו צרכיו; ויש אומרים, שאפילו בבריא מותר, ולכן נהגו בכל מקומות ישראל, שפרנסתו של רב העיר צריכה שתהיה מאנשי העיר; ויש מקילין עוד לומר, שמותר לחכם ולתלמידיו לקבל הספקות מן הנותנים, כדי להחזיק ידי לומדי תורה. ומכל מקום, מי שאפשר לו להתפרנס היטב ממעשה ידיו ולעסוק בתורה – מידת חסידות הוא, ומתת אלקים היא, אך אין זו מידת כל אדם, שאי אפשר לכל אדם לעסוק בתורה ולהחכים בה ולהתפרנס בעצמו [113].

        ·           וכן יש מי שכתב, שכל שאין לו ממה להתפרנס, מותר ליטול שכרו ללמד – בין מהתלמידים עצמם, בין מן הציבור, וכן מותר לו ליטול שכר מן הציבור לדון, או מבעלי דינים, וכל מקום שהלכה רופפת בידך, הלך אחר המנהג, וראינו כל חכמי ישראל קודם זמן הרמב"ם ואחריו, נוהגים ליטול שכרם מן הציבור, וגם כי נודה  שהלכה כדברי הרמב"ם, שאסור להתפרנס מן התורה, וחייבים לעסוק במלאכה המפרנסת [114], אפשר שהסכימו כן כל חכמי הדורות, משום 'עת לעשות לה' הפרו תורתך' [115], שאילו לא היתה פרנסת הלומדים והמלמדים מצויה, לא היו יכולים לטרוח בתורה כראוי, והיתה התורה משתכחת ח"ו, ובהיותה מצויה יוכלו לעסוק ויגדיל תורה ויאדיר [116]. ויש מי שהוסיף, שאם לא כן, כבר היתה בטלה תורה מישראל, כי אי אפשר לכל אדם לעסוק בתורה ולהחכים בה, וגם להתפרנס ממעשה ידיו, ולכן יותר עוון הוא בידו אם לא יקבל מאחרים, אפילו יודע חכמה ומלאכה, שיוכל ליגע בה ולהרוויח כדי לפרנס את ביתו, בוז יבוזו לו באהבת התורה ולומדיה, כי אי אפשר שיבטל מלימודו [117].

        ·           ועל כן יש מי שכתב, שדין ברור ופשוט שנתקבל בכל הדורות, שמותר לעסוק בתורה ולהתפרנס מקבלת פרס, או ממה שהוא מלמד תורה לאחרים, או שהוא רב ומורה הוראה, ואין להימנע מזה, אפילו ממידת חסידות, ואלה המתחסדים מצד שיטת הרמב"ם [118], הוא בעצת היצר הרע, כדי שיפסיק מללמוד, ויעסוק במלאכה ובמסחר, עד שלבסוף הם שוכחים אף המקצת שכבר למדו, ואינו מניחם אף לקבוע זמן קצר לתלמוד תורה [119].

        ·           אמנם יש מי שכתב, שכבר האריכו הראשונים למצוא היתר להתיר הנאה לתלמיד חכם בשביל כבוד תורתו, ואחרי כל ההיתרים לא נמצאה תרופה שלמה, ובעבור זה תלמידי החכמים נבזים בעיני עמי הארץ [120].

        ·           וכן יש מי שכתב, שזה אמור דווקא במי שמרגיש ויודע שעדיין יכול ללמוד תורה ולהוסיף הבנה נכונה וישרה, ואם יעסוק לפרנסתו לא יוכל ללמוד כראוי; אבל מי שכבר למד עד שעבר הזמן שבו יכול ללמוד כל מה שילמד בהבנה ישרה ונכונה, אסור לו לקחת מהצדקה, וכן מי שכשרונותיו נמוכים, וגם כשלא יפסיק מלימודו לצורך פרנסתו לא יוכל להבין מעצמו, ולא ייגרע מאיכות לימודו אם יעסוק לפרנסה – הרי אלו צריכים לפרנס עצמם כפי הצורך, ולקבוע עתים לתורה כפי יכולתם [121].

        ·           מי שעסק במסחר והצליח מאד, וכעת איננו זקוק עוד לעבוד לצורך פרנסתו, אלא שהוא מחזיק הרבה לומדי תורה בכספו – יש מי שכתב, שלימוד תורה שלו עדיף על החזקת לומדי תורה אחרים, וימעט בעסק ויעסוק בתורה [122].

נימוקים בעד לימוד מדעים ושאר חכמות

        ·           כל חכמה משבע החכמות המדעיות [123] הן משובחות ונערכות בעיני חכמינו, ואהבו אותה אהבה גמורה, ולא תמצא בשום אגדה שבעולם, לא בבבלי, ולא בירושלמי, ולא בשום מדרש, שגינו הם ז"ל שום חכמה [124]. על פי הקבלה גבר במיוחד הצורך להכרת 'שבע החכמות' וידיעת כל החכמות אחרי שנת ה'תר לבריאת העולם (1840 למניינם), שאז ייפתחו שערי החכמה ממעל, והעולם יתכונן לביאת המשיח [125].

        ·           יש ללמוד חכמות האומות, כי למה לא ילמד החכמה שהיא מן השם יתברך, שהרי חכמת האומות גם כן מן השם יתברך, שהרי נתן להם מחכמתו יתברך [126]; שכן מאחר והטבע אופף וחופף אותנו, לא יתכן שאין הוא חלק ממערכת ההכרה האמונית [127]; ובעצם אין חול מוחלט, כי גם הוא יצירת הקב"ה, אלא יש קודש, ויש דברים שעדין לא נתקדשו, וצריך לקדשם [128].

        ·           יש מי שפירש, שציווי הקב"ה לאדם לכבוש את הארץ [129] פירושו ניצול מלא של משאבי הטבע, דבר הדורש ידיעה מירבית של מדעי הטבע [13].

        ·           יש מי שכתב, שהקודש צריך להיבנות על יסודות החול [131], וכמו שהנפש צריכה לגוף  בריא, כך הקודש צריך להיבנות על יסודות מוצקים של חול [132].

        ·           המבזים שאר החכמות הוא משום שהם ערומים מאותן החכמות, וכתינוק הבורח מבית הספר [133].

        ·           אין ראוי לו לאדם להאמין אלא באחד משלושה דברים, הראשון – דבר שתהיה עליו ראיה ברורה מדעתו של אדם, כגון חכמת החשבון והגימטראות והתקופות; והשני – דבר שישיגנו האדם באחד מחמשת הרגשות, כגון שידע בוודאי שזה אדום, וזה שחור, וכיוצא בזה בראיית עינו, או שיטעום שזה מר וזה מתוק וכו'; והשלישי – דבר שיקבל אותו האדם מן הנביאים או מן הצדיקים. וצריך כל בעל דעה לחלק בדעתו ובמחשבתו כל הדברים שהוא מאמין בהם, ויאמר שזה האמנתי בו מפני הקבלה, וזה האמנתי בו מפני ההרגשה, וזה האמנתי בו מפני הדעה, וכל מי שיאמין בדבר אחר שאינו משלושת המינים האלו, עליו נאמר [134] פתי יאמין לכל דבר [135].

        ·           לשיטת המתירים לימוד מדעים, מותר ללמוד חכמות גם מחכמי אומות העולם [136], והוכיחו ממה שמברכים גם על חכמי אומות העולם 'שנתן מחכמתו לבשר ודם' [137]; וכל האומר דבר חכמה, אפילו באומות העולם, נקרא חכם [138]; ושיש חכמה בגויים, רק תורה אין בגויים [139]. ואמנם מחז"ל ומקדמונינו נהגו להביא מדברי החוקרים בספריהם, כגון אמר רבי, דבר זה לימדני אנטונינוס [14]; רב סעדיה גאון בספרו אמונות ודעות מביא הרבה שיטות מינים ודוחה אותן; הא"ע, הרשב"ם והלקח טוב מביאים הרבה דעות קראים בפירושיהם, ודוחים אותם; הרמב"ם מרבה להשתמש בחכמות אומות העולם; חובות הלבבות בהקדמה כותב, שסמך גם על הפילוסופים והחסידים והחכמים שבכל אומה, שהגיעו דבריהם אליו; התשב"ץ מרבה להשתמש בדברי חכמי אומות העולם [141]; ויש מי שכתב, שכל אדם מלא הוא אוצרות מחשבה, וחסידי עליון נוטלים מכל ענין ומכל תוכן את הטוב ואת הקודש שבו [142]. ואף מצינו בחז"ל שהודו חכמינו לחכמי אומות העולם, ואמרו שנראים דבריהם מדברינו [143]. והטעם לכל זה – שראוי לקבל את האמת מכל אדם, אפילו כשיהיה פחות ממנו, או מעם אחר, ואין מביטים על האומר, אלא על המאמר [144]; ושמע האמת ממי שאמרה [145]; ואין ראוי לחכם למנוע דברי האמת מפי אומרם, יהיה מי שיהיה, וכבר אמרו קבל האמת ממי שאומרו, ואין אנו סומכים על האיש ההוא, אלא על האמת שקבלנו ממנו, ונתברר לנו שכן הוא [146]; ואל תיבוש לקבל האמת מאיזה מקום שתבוא, ואפילו מאדם פחות [147]. ואמנם, מאותו טעם, יש מקום לחלוק על פי האמת, גם על גדולים ונכבדים [148]; שכיוון שאי אפשר לקיים חלק מהמצוות מבלי ידיעת שאר החכמות, ואין לנו שום ספר מחובר על החכמות הללו, והאומות יש להם בכל אלו חכמים וחיבורים רבים, ועל כורחנו ללמוד מספריהם את החכמות הנחוצות [149].

        ·           יש מי שכתב, שצריך לאחוז בדת משה, וגם משאר החכמות לא ירפו ידיהם, והתורה תהיה עיקר [15]. וכן יש מי שביאר את הפסוק 'וטוב אשר תאחז בזה, וגם מזה אל תנח ידך' [151] – שילמד גם תורה וגם חכמות [152].

        ·           יש המפרשים את הפסוק 'מה גדלו מעשיך ה', מאד עמקו מחשבתיך' [153] כביטוי לצורך להכיר וללמוד את הטבע והמדע (מעשיך ה') יחד עם התורה והאמונה (עמקו מחשבותיך) [154]. וכמו כן יש המפרשים את מאמר חז"ל "המהלך בדרך ושונה, ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה, ומה נאה ניר זה, מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו" [155] בדרך הבאה – מי שמפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה, היינו מי שמפריד בין תורת ה' (משנתו) לבין הטבע (אילן, ניר), הרי זה כאילו מתחייב בנפשו, שכן גם התורה וגם הטבע הם מאת הקב"ה, והם דבוקים ואגודים זה בזה, ויש להכיר ולדעת את שניהם [156].

        ·           יש מי שסיכם מספר מצבים שבהם מותר או צריך ללמוד חכמות אומות העולם: ידיעת חכמות אלו מתוך התורה עצמה, בין מהתורה שבכתב או מהתורה שבעל-פה, אשר מכילה הרבה ידיעות מחכמות העולם; לימוד חכמות חיצוניות שהן מצווה וצורך לקיום מצוות, כמו חישובים לצורך קידוש החודש, לימוד דרכי הכישוף על ידי דיינים וכיוצ"ב; לימוד חכמות חיצוניים כשאנוס לחשוב על דברים במקום שאסור בדרבי תורה; לימוד מדעים וחכמות הנחוצים להבנת הלכות; לימוד חכמות לצורך פרנסה [157].

        ·           שילוב של תורה ומדע איפיין במיוחד שלוש תקופות היסטוריות – תקופת 'תור הזהב' בספרד בימי הביניים, כאשר רבים מגדולי ישראל עסקו בפועל גם במדעים שונים, ובעיקר רפואה [158]; היהדות האורתודוקסית של גרמניה במאה הי"ט, מיסודם של הרב שמשון רפאל הירש והרב עזריאל הילדסהיימר [159], שקבעו את הכלל של תורה עם דרך ארץ; היהדות הדתית-לאומית בישראל, והאורטודוקסיה המודרנית בארה"ב ובאירופה באמצע המאה ה- 20. בראשית שנות ה60- נוסד בארה"ב אירגון של מדענים יהודיים חרדיים [16], אשר התרחב גם למדינות אחרות כגון ישראל, בריטניה, קנדה, דרום אפריקה ואוסטרליה. גם בצרפת נוסד אירגון דומה. בשנים האחרונות יש נסיונות שונים לשלב תורה ומדע, כגון ישיבות תיכוניות, אוניברסיטת בר-אילן, ישיבה-אוניברסיטה, בית ספר גבוה לטכנולוגיה. כמו כן יש מכונים ומוסדות-מחקר שונים המשלבים היבטים שונים של תורה ומדע, כגון מכון מדעי-טכנולוגי, צמ"ת, מכון שלזינגר לחקר הרפואה על פי התורה, מכון לחקר החקלאות על פי התורה, מכון למשפט עברי.

        ·           באופן כללי נאמר 'ויוסיף דעת יוסיף מכאוב' [161], היינו שהמדע מוסיף דעת, אבל הוא גם מוסיף מכאוב, וצריך לקיים 'וצדקים ילכו בם, ופשעים יכשלו בם' [162], היינו לצדיקים יש בתוספת הדעת גם תוספת הבנה של דרך האמת, אבל לפושעים תוספת הדעת מוסיפה חטא וכשלון [163].

        ·           כל החכמות הן כרקחות וכטבחות וכאופות לתורה [164]; וכל החכמות המה פתחים ושערים לה', ומכל מקום צריכים להקדים לימוד התורה ללימוד שאר מדעים [165].

        ·           דבר ידוע, כי שבע חכמות כולן הן סולם לעלות לחכמת האלקות [166]; ובכדי להבין ולהשיג את חכמת התורה, הכלולה באור החכמה העליון, נחוץ ללמוד גם את שבע החכמות הצפונות בעולם התחתון עולם הטבע [167]. שבע החכמות הן – חכמת ההגיון, חכמת המספר, חכמת המידות, חכמת הטבע, חכמת התכונה, חכמת הניגון, חכמת האלקות [168].

        ·           וכאשר הסדרת לפני מה שכבר למדת ממדעי התכונה, ומה שכבר ידעת מן  המדעים דברים ההכרחיים להיות מצע לפניהם, הוספתי בך אהבה לטוב תבונתך ומהירות תפישתך וכו', וכאשר הסדרת לפני מה שכבר למדת ממלאכת ההגיון, נקשרה תקוותי בך, וראיתיך ראוי לגלות לך סודות ספרי הנבואה וכו' [169].

        ·           ראוי למי שלמד תחילה כל התלמוד מתחילה ועד סוף, שאחר כך יתחיל בחכמות אחרות, שהמבוא להן הן שלושה – הלימודיות, והן תקופות ומזלות וגימטראות, ורמז בזה אל חכמת התכונה, חשבון והנדסה, ומהן יבוא לשאר החכמות הטבעיות, והחכמות האלקיות [17]. החכמות הלימודיות הן – המספר (חשבון), השיעורים (הנדסה), חכמת הכוכבים (אסטרונומיה), והמוסיקה [171].

        ·           כל החכמות נצרכים לתורתנו הקדושה וכלולים בה, וכפי מה שיחסר לאדם ידיעות ושארי חכמות, לעומת זה יחסר לו מאה ידות בחכמת התורה, כי התורה והחכמה נצמדים יחד [172].

        ·           בזמן הזה צריך להיעזר על ידי לימוד המדעים, והם מוסיפים לאור התורה [173]. ואמנם לצורך קיום המצוות עצמן, יש צורך בכל החכמות הטבעיות, והרבה ממצוות התורה צריכות להבנת חכמות  שונות כדי לקיימן כראוי – כגון בוטניקה לדיני כלאיים, שביעית וערלה; ווטרינריה לדיני טרפות, התרת בכורות, ומומי בהמות לקרבנות; רפואה לדיני מומים של כהנים, דיני זב, זבה, ונידה, הלכות רוצח, והלכות פצוע דכה; אסטרונומיה לדיני עיבור החודש והשנה; מוסיקה לחכמת הנגינה של בני לוי בבית המקדש; ארכיטקטורה לבניית בית המקדש; מתמטיקה והנדסה לדיני עירובין [174]. ויש מי שכתב, שחכמות החשבון וההנדסה, אף שלא הצטווינו להגות בהן, ידיעתן הכרחית לקיום מצוות כלאים, תחומין וכד', ויש לאדם לקבוע זמן ללומדן, כפי מה שיצטרך לקיום מצוות אלו [175]. כמו כן רבים ממצוות התורה ניתנים להבנה טובה יותר לאור הידע המדעי, כגון – הסתמכות על ממצאים ארכיאולוגיים בזיהוי שקל הקודש [176]; או השתמשות במדע הגיאוגרפיה לזיהוי אתרים שונים המוזכרים במקרא [177], ועוד, שכן על מנת להבין ולדעת את יסודות הדת התורתית, יש צורך בבקיאות במדעים רבים [178].

        ·           תקופות וגימטראות פרפראות לחכמה [179] – יש מפרשים, שהכוונה לחכמת החשבון וחכמת ההנדסה [18]; ויש שפירשו, שהכוונה להבנת הילוך המזלות וחשבונות העיבור [181].

        ·           שלמה המלך היה חכם גדול בכל החכמות, כפי שנאמר 'ותרב חכמת  שלמה, מחכמת כל בני קדם, ומכל חכמת מצרים' [182], 'ויבאו מכל העמים לשמע את חכמת שלמה, מאת כל מלכי הארץ, אשר שמעו את חכמתו' [183].

        ·           כפי העולה מהספרות התלמודית והמדרשית, היו חז"ל בקיאים בכל החכמות ובכל המדעים, כגון רפואה, ווטרינריה, זואולוגיה, בוטניקה, אסטרונומיה, היסטוריה, גיאוגרפיה, מתמטיקה, הנדסה, ארכיטקטורה ועוד [184], וכן היו בקיאים בעבודת האדמה [185], כי התורה כוללת כל דק ונפלא שבחכמות, דבר אשר אין כמוהו בכל תורה אחרת [186], והוא שאמר משה בסוף ימיו [187] 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים וגו', והרוצה לאמת זאת לעצמו, יסתכל נא בחכמות שהשתמרו בספרי המשנה והתלמוד, והן רק מעט מהרבה מן החכמות הטבעיות והאלקיות, החשבוניות והתכוניות, אשר היו בידי חכמי התלמוד, ויראה כי בצדק יכולים הם להתפאר בחכמתם נגד כל האומות [188]. אחדים מחכמי התלמוד אף עסקו בניסויים מדעיים ממשיים, כדי להבין עניינים הלכתיים, כגון: רב אמר, שמונה עשר חודשים גדלתי אצל רועה בהמה, לידע איזה מום קבוע, ואיזה מום עובר [189]; יש שביצעו נתיחות בבני אדם [19]; יש שעשו בדיקות אמבריולוגיות [191]; ויש שעשו בדיקות גניקולוגיות [192]. חז"ל לא ראו בכך ביטול תורה, אלא אדרבה חיזוק התורה.

        ·           הצורך בידיעת שאר החכמות והמדעים היה חשוב במיוחד לגדולי הדור, חברי הסנהדרין, שכן אין מושיבים בסנהדרין, בין גדולה ובין קטנה, אלא בעלי חכמה [193], והכוונה שיודעים קצת משאר חכמות, כגון רפואות, וחשבון וכיוצ"ב [194], והיו חייבים לדעת כל ידיעה בחכמות האמיתיות והדמיוניות והמקובלות [195], ומכאן שחכמים היו בקיאים היטב בכל החכמות, כולל חכמת הפילוסופיה [196]. יש מי שכתב, שמכאן ראיה שחכמות אלו היו נפוצות בקרב העם, כי "היתכן כי ימצאו תמיד בקרב העם שבעים זקנים חכמים, אם אין החכמות נפוצות וקבועות בעם" [197]. יתר על כן, חכמי הסנהדרין היו בקיאים גם בענייני עבודה-זרה ומינות, כדי שיוכלו לדון עבריינים נושאים אלו, וכן העיד הרמב"ם על עצמו, שלמד כל ספרי עבודה זרה שהיו בעולם [198].

        ·           כמו כן קיים צורך בידיעת מדעים ועובדות מציאותיות לשם הכרעת ההלכה, שכן הדיין צריך להיות חכם בתורה, שיפסוק הדין על פי התורה, וצריך שיהיה  בקי בדרך ארץ, בכדי שלא יהיה הדין מרומה [199]; והדיינים נקראים חכמים ופיקחים, והכוונה חכמים בתורה, ופיקחים בענייני העולם בדרישה וחקירה, שבתורה צריך להיות בקי בכל חדרי תורה, ובענייני העולם צריך להיות פיקח בכל אופני ערמומית, כדי שיבין האמת [20]; וכן יש מי שכתב, שבירור משפט בבחינת הלכה למעשה נחלק לשני עיונים, העיון הראשון – להניף הסולת הנקיה, סעיפי המשפט התוריים, ואחריו העיון השני – החדירה בעובדה הנוכחת לפנינו, במעלותיה ומגרעותיה, ובדיוק משקל של כל פרק מפרקיה, כדי להתאים את הנידון אל סעיף ההלכה המכוון אליו, ומרובים המכשולים של התאמה כוזבת, מהמכשולים ביסוד ההלכה [201].

        ·           ואמנם, רבים מפוסקי הדורות נעזרו במדענים שונים, כולל שאינם בני ברית, כשהתעוררו לפניהם שאלות בהלכה, שהיה להם נגיעה וצורך בהבנת פרטים מדעיים. לדוגמא – הרמב"ם סמך להלכה על תורת התכונה והגיאומטריה של חכמי יוון, כדי להשלים את הבנת ההלכה [202]; התשב"ץ פנה בשאלה למתמטיקאי, לצורך פתרון שאלה הלכתית בענייני מקוואות, מהיעדר הידיעה הנחוצה במדע הזה לפתרון השאלה [203]; החתם-סופר כתב, שאחרי החקירה מפי ספרים וסופרים, חכמי וספרי הניתוח, אי אפשר לנו להכחיש המציאות, שאינו כפירש"י ותוס' וציור המהר"ם מלובלין וכו', אבל אחר בקשת המחילה מרבותינו הקדושים לא צדקו דבריהם, וסמך אפילו על רופאים שאינם בני ברית [204]. בדורנו, לאור הקידמה המדעית-טכנולוגית העצומה, מתעוררות שאלות הלכתיות חדשות לבקרים, וכל פוסקי הדור נעזרים בקביעות באנשי מדע, רופאים, כימאים, מהנדסים וכיוצ"ב, לפתרון השאלות החמורות.

        ·           ההסתכלות בטבע, והבנת הטבע, מביאים לידי אמונה, אהבה ויראה של הקב"ה. מצינו פסוקים אחדים המעידים על משמעות ידיעת הטבע וההתפעלות ממנו להגברת האמונה בבורא עולם – 'מי מדד בשעלו מים, ושמים בזרת תכן, וכל בשלש עפר הארץ, ושקל בפלס הרים וגבעות במאזנים' [205]; 'שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה' [206]; 'כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך, ירח וכוכבים אשר כוננתה' [207]; 'השמים מספרים כבוד א-ל' [208]; 'קול ה' בהדר' [209]; 'מה גדלו מעשיך ה' [21]; 'מה רבו מעשיך ה', כלם בחכמה עשית, מלאה הארץ קנינך' [211]; 'דור לדור ישבח מעשיך, וגבורותיך יגידו' [212], ועוד רבים כיוצ"ב.

        ·           יתר על כן, על פי פסוקי תהילים משמע שההסתכלות בטבע ובמעשי הבורא אף קודמים לעיון בתורת ה' לצורך השגת אהבת הקב"ה [213], ובעצם תיאור הטבע ויצירתו בתורה (פרשת בראשית) קדם למתן תורה ומצוות (פרשת יתרו), ובתפילה אנו מקדימים ברכת 'יוצר אור' על הטבע ומשמעותו לאמונה בקב"ה לברכת 'אהבה רבה' על לימוד התורה וקיום המצוות. ויש מי שכתב, שלא תגיע החכמה האלקית ההיא אלא אחר חכמת הטבע, כי חכמת הטבע מצרנית לחכמת האלקות, וקודמת לה בזמן הלימוד, כמו שהתבאר למי שעיין בזה. ולזה שם פתיחת ספרו יתברך במעשה בראשית, אשר הוא חכמת הטבע [214].

        ·           ידיעת הטבע היא הדרך לאהבת ה' וליראתו, שכן ההתבוננות בברואים, והראיות שמביאים מכך על הבורא יתברך, חובה עלינו מצד השכל ומצד הכתוב ומן המסורה [215]; ובא להורות האדם שיתבונן במעשי הבורא, כאומרו [216] 'כי אראה שמיך מעשי אצבעותיך', כי בזה ישיג למעלת אהבת הקדוש ברוך הוא ויראתו [217], ובשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו, שאין לה ערך ואין לה קץ, מיד הוא אוהב, ומשבח, ומפאר, ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, וכשמחשב בדברים האלו עצמן, מיד הוא נרתע לאחוריו, ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה, שפלה, אפלה, עומדת בדעת קלה, מעוטה, לפני תמים דעות [218], והרוצה לידע המופתים על דבריו, ישתדל בלימוד החכמות, עד שידע ברואי השם על בוריין [219]; ובזמן שאדם מתבונן בדברים האלו, ומכיר כל הברואים, ממלאך  וגלגל ואדם כיוצא בו, ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים, מוסיף אהבה למקום, ותצמא נפשו, ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא, ויירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו [22]; ועל פי הדעה תהיה האהבה, אם מעט מעט, ואם הרבה הרבה, לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו, כפי כוח שיש באדם להבין ולהשיג [221]; וביותר, ששם 'אלקים' מורה על התנהגותו על פי הטבע, שבעולם הזה מתנהג על פי הטבע, לכך לא נזכר במעשה בראשית כי אם השם 'אלקים' [222]; וכל האגדות המוזכרות בתחילת פרק חמישי של מסכת בבא-בתרא לא באו אלא משום 'מה רבו מעשיך ה', אף שאין בהן לימוד הלכה כלשהי [223].

        ·           הדעות האמתיות, אשר בהם יגיע השלמות האחרון, אמנם נתנה התורה מהן תכליתם וציוותה להאמין בהם בכלל, והוא מציאות השם יתברך, וייחודו, ויכולתו, ורצונו, וקדמותו, אלו כולם תכליות אחרונות, לא יתבארו בפרט מוגבלות אלא אחר ידיעת דעות רבות וכו', ואמנם שאר הדעות האמתיות בכלל זה המציאות, אשר הם החכמות העיוניות כולם וכו', וכבר בארנו במשנה תורה, שזאת האהבה [שנצטווינו לאהבה את ה'], לא תיתכן אלא בהשגת המציאות כולו כפי מה שהוא, ובחינת חכמתו בו [224]. וכבר הודעתיך שאין שם זולת ה' יתעלה והמציאות הזו, ואין למידות עליו יתעלה כי אם מן המציאות הזו, מכללותה ומפרטיה. ולכן חובה בהחלט להתבונן במציאות הזו כפי שהיא, ומניחים את ההקדמות ממה שרואים בטבעה, ולפיכך חובה לדעת צורתה וטבעה הנראים, ואז אפשר ללמוד ממנה על זולתה [225]. חובה בהחלט להתבונן בכל המציאות כפי שהיא, כדי שניקח מכל דבר ודבר הקדמות אמיתיות נכונות, שיועילו לנו  במחקרינו האלקיים וכו', ואיני חושב שיהא לך ספק, שהם עניינים הכרחיים להכרת יחס העולם להנהגת ה' היאך היא באמת, לא באופן דמיוני וכו', ואי אפשר אם כן בהכרח למי שירצה השלמות האנושי מבלתי התלמד תחילה במלאכת ההגיון, ואחר כך בלימודיות על הסדר, ואחר כך בטבעיות, ואחר כך באלקיות [226]. על פי חכמי ימי הביניים המדעים הנצרכים הם – טבע המספרים (מתמטיקה), תבניות ההנדסיות (גיאומטריה), תכונה הגלגלית (אסטרונומיה), רפואה, מדעי הטבע, דקדוק ותורת הלשון [227].

 

        ·           יש חכמות של טבע ואלהות, שהם כוללים הגשמיים עליונים ותחתונים, ומה שאחר הטבע (מטאפיסיקה), והן נקראות חכמת המחקר, ובעיקר הכוונה לתורות של חכמי יוון, כגון אריסטו, והם המכונים בימינו פילוסופיה [228]; ויש חכמות לימודיות ושימושיות, שהיא חכמת החשבון וההנדסה והתכונה והמוסיקה וכד', והמה שערים להשיג בהם התורה והעולם [229].

        ·           אבל הבנתם [של מעשה בראשית ומעשה מרכבה] בדעה נכונה, אחרי ההשתלמות במדעים המוכחים, וידיעת הסודות הנבואיים, הרי הוא חובה [23]; ולא אסרו  ללמוד דברי חכמים וחקירתם במהות המציאות וטבעיהן, כי אדרבה על ידי זה נודע גדלותו של יוצר בראשית יתברך, והוא שיעור קומה, ומצווה ואף חובה לאדם ללומדם [231].

        ·           מדעי הטבע מלמדים אותנו את חוקיות הטבע, ומוכיחים לנו את האחדות והסדר השוררים בטבע, עקב ההתפעלות מפלאי הבריאה, וההכרה ההכרחית שאם יש חוקים סימן שיש מחוקק, ודבר זה מחייב את האמונה בכוח עליון המכוון את החוקים, ומחזק את האמונה בבעלי האמונה, והסתכל במעשיו, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם [232]; ואמנם מדענים שונים מהשורה הראשונה, ככל שידיעותיהם היו רבות יותר, כן הביע התפעלות גדולה יותר מההכרח לקיומו של כוח עליון [233].

        ·           חכמת הטבע שונה, שהיא וודאי חכמה מותרת ומשובחת, נצרכת להביט אל פועל ה' ומעשהו הגדול כי נורא [234], ויפה ללמוד חכמת הטבע [235].

        ·           חכמות מסויימות יש בהם תועלת מיוחדת, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם [236].

        ·           קיימת מחלוקת בין הראשונים אם האמונה צריכה להיות תמימה, ללא חקירות  ובירורים [237], או שהאמונה צריכה להיות דרך חקירה, העמקה וידיעה. יש מהראשונים שכתבו, שהבחינה בנבראים, והלמידה בהם על חכמת הבורא, חובה עלינו מן המושכל, והכתוב, והמסור [238], ומהות הבחינה היא, התבונן בסימני חכמת הבורא בברואים וכו', על כן התבונן בבריאות הבורא מקטנן ועד גדולן, והתיישב בנעלם ממך מהם [239]. ואמנם מגדולי ישראל הוכיחו, שיש ללכת בדרך זו [24]. אמנם מי שלא יגע ועמל בדברי תורה, אין חקירה בחכמת הבריאה מועילה לו כלל לאהבת ה' וכו', אבל כאשר החוקר מדבק את ליבו ונפשו בחוקי האלקים המביאים לידי קדושה, אז מכיר הוא את מי שאמר והיה העולם, ואם במידה זו הוא חוקר בגדולת הבורא – משיג אהבה [241].

        ·           ידיעת הטבע יכולה גם ללמד מוסר ומידות, כגון – אלמלא ניתנה תורה לישראל, למדנו צניעות מחתול, ועריות מיונה, ודרך ארץ מתרנגול, וגזל מנמלה [242]. אמנם משניתנה תורה אין לנו צורך ללמוד מידות אלו מבעלי החיים הללו, שכן נצטווינו על ידי התורה וההלכה את הגדרים המדוייקים של מידות אלו, אך ממאמר זה ניתן ללמוד, שיש דברים בטבע, שההתבוננות וההבנה שלהם יכולה ללמד אותנו דרכי חיים נכונים.

        ·           עניין קידוש השם בידיעת מדעים מסויימים מבואר בתלמוד, שידיעת האסטרונומיה מוסיפה כבוד לישראל בעיני אומות העולם [243], ויש מי שכתב, שיתכן שאסטרונומיה לאו דווקא, אלא כל מדעי הטבע בכלל [244]. ואמנם יש הסבורים, שבידיעת שאר החכמות והמדעים יש בזה קידוש השם, כשלעיני הגויים ידיעתנו בחכמות אלו מראה על חכמתנו [245]. וכן נאמר על הגר"א, שציווה לתלמידיו ללמוד כמה שאפשר בשבע החכמות של מחקרי ארץ, גם בכדי להרים את חכמת ישראל על פי חכמת התורה בעיני העמים וכו', ומפה לאוזן אמר הרבה פעמים – מה עושים תופשי התורה שלנו בעד קידוש השם, כמו שעשו הקדמונים מגדולי ישראל, שרבים מהם קידשו שם שמים על ידי ידיעתם המרובה בחקירת מצפוני הטבע מנפלאות הבורא יתברך שמו, אשר גם רבים מחסידי האומות העלו על נס את חכמת ישראל חכמי התורה, אנשי הסנהדרין, תנאים ואמוראים וכו', ובדורות המאוחרים רבנו הרמב"ם, ובעל התוספות יום-טוב ועוד, אשר הרבו לקדש שם שמים בעיני הגויים על ידי חכמתם במחקרי ארץ [246], וכן ראה הגר"א משום חילול שם ישראל בעמים, בחוסר ההתעניינות של חכמי ישראל בימיו בחכמות החיצוניות, אשר כשאון מים רבים ישאון לעומתנו, איפה חכמתכם, ונמצא שם שמים מתחלל [247]. וכן מובא מר' שמחה זיסל זיו מקלם, מראשי תנועת המוסר, וגדול תלמידיו של ר' ישראל סלנטר, מייסד תנועת המוסר, שיש חשיבות בלימוד המדעים גם בכך שיש בזה קידוש השם, להראות שיהודי חרד וירא שמים יודע גם דברים אחרים, החיוניים לקיום העולם [248]. ובעיקר נכון הדבר ביחס לאדם שצריך ללכת בין חכמי הגויים, הנה יאות לו שילמד מה שיכבדוהו בעיניהם, ונמצא שם שמים מתקדש על ידו [249].

        ·           מדין דע מה שתשיב לאפיקורס [25], יש שלמדו היתר ומצווה ללמוד שאר חכמות, כולל פילוסופיה [251]; וכן התירו ללמוד ספרי אמונתם ומשפטיהם של העכו"ם, כדי לעמוד בוויכוח עמהם, וכדי להכיר מעלת דתנו [252]; ויש מי שכתבו, שהותר ללמוד ספרי דתות העכו"ם רק בארעי ולא בקביעות [253].

        ·           בדין האיסור לקרוא בספרים החיצוניים [254], נקבע כי כל הספרים שנכתבו אחרי הומירוס, אין להם דין של ספרים חיצונים, והיינו שהקורא בהם הוא כקורא באיגרת [255], ואין עליהם לא שכר ולא  עונש [256], כי להגיון ניתנו ולא ליגיעה, ואין איסור בקריאתם אלא משום איבוד זמן וביטול תורה [257], אבל לפעמים נמצאים בהם דברי צורך לענייני העולם, או לתשובת החולקים, ולכן מותר לקרות בהם לפעמים, אבל לא בקביעות [258]; ויש מי שכתב, שאף חכמות הפילוסופיה ושאר ספרים המחוברים על דרכי הראיות, אינם בכלל ספרים חיצוניים [259]. יתר על כן, אף על פי שאסרו לקרוא בספר בן סירא וספרים דומים, כדין ספרים חיצוניים [26], מצינו שחכמים הביאו מספר בן סירא בכמה מקומות בש"ס ובמדרשים [261], והיינו שאסרו ללמוד בו בקביעות, אבל ראוי להגות בו בעיתות, ללמוד ממנו חכמה ומוסר [262].

        ·           מה שהחרימו הרשב"א ובית דינו נגד לימוד חכמות חיצוניות [263], במפורש הוציאו מכלל החרם הזה את לימוד הרפואה [264]; ויש מי שכתב, שהוציאו מהגזרה גם לימודי חשבון, הנדסה, ותכונה [265]. יתר על כן, יש שהתנגדו לעצם החרם שהכריז הרשב"א, וסברו שאדרבה ראוי ללמד חכמות אלו את הקטנים, כדי שילמדו בדרך הנכונה, ואם יחידים קלקלו, לא נכון לאסור על כולם, ואם יש איסור בחכמות אלו, הרי גם לאחר הגיל המוגבל בחרם צריך לאסור [266].ֺ

        ·           גם לשיטת האוסרים לימודי חול, אם לפי מצב המקום והזמן יש צורך להוסיף לימודי חול בישיבה, שאם לא יעשו כן, יעזבו התלמידים את הישיבות, וילכו למוסדות חילוניים, ויתמעטו התלמידים בישיבות – מותר להוסיף שעות מספר של לימודי חול [267]. יש מי שסבור, שבתנאים שמותר ללמד לימודי חול, הדבר מותר אף בתוך כותלי בית המדרש [268]; יש שכתבו לאסור לימודי חול, כגון קריאה וכתיבה של שפות זרות, וחשבון, בבית הכנסת, בבית המדרש, ובתלמוד תורה [269]. ולעומתם יש מי שכתב, שיפה תורה עם דרך ארץ ללמוד אותם כשעה ושתים ביום מלאכת הכתיבה והחשבון, כאשר אנחנו מרגילים לבנינו [27]; ויש מי שהתיר על כל פנים ללמוד כתיבה וחשבון, ולימודים שהם אגב לימוד תורה וטפלים ללימוד, בבתי המדרש ותלמודי התורה, והדבר ידוע ומקובל בכל בתי התשב"ר, גם אלו שביישוב הישן, שמלמדים בהם כתיבה וחשבון באין פוצה פה ומצפצף [271], אבל אסר ללמוד שם מקצוע לפרנסה, או לימודי חול כלליים [272].

        ·           יש שאסרו ללמוד בקביעות שאר חכמות [273], ויש מי שהסתפק אם האיסור ללמוד בקביעות שאר חכמות היא משום ביטול תורה, או משום כבוד התורה [274]. ומכל מקום מותר ללמוד באקראי שאר חכמות, ובלבד שלא יהיו מספרי המינים [275]. וכן מה שנאמר "עשם עיקר ואל תעשם טפלה וכו', שלא תאמר למדתי חכמת ישראל, אלמד חכמת אומות העולם" [276], יש מי שפירש, שהכוונה דווקא ללמוד בקביעות שאר חכמות כערך עצמי, אבל מותר ללומדם באקראי, כטפלים לתורה, וכמשרתים את התורה והאמונה [277]; ויש מי שפירש, שהכוונה דווקא לאסור עירוב תורה ושאר חכמות, אבל לימוד כל אחד מהם בנפרד – מותר [278].

        ·           חז"ל אסרו על אדם ללמד את בנו חכמת יוונית [279]. במהות האיסור – יש הסבורים, שהכוונה דווקא ללשון חכמה וערמומית יוונית, היינו לשון חידות, מליצות, משלים ורמיזות [28], שהוא לשון שמדברים בו בני פלטין, ואין שאר העם מכירים, והיינו חכמה שאין לה שייכות אל התורה כלל [281], וחכמה זו אבדה כמעט כולה מן העולם, ולא נשאר ממנה אפילו מעט [282], ודבר זה נאסר בימי החשמונאים משום מעשה שהיה, היינו הסיפור עם הורקנוס ואריסטובולוס, והזקן שלעז להם בחכמת יוונית [283], או שהדבר נאסר בימי חורבן הבית, היינו שהגזרה היתה בפולמוס של טיטוס, או קיטוס (היינו לוסיוס קויאטוס, שהיה שר צבאו של הקיסר הרומאי טריינוס) [284]; יש מפרשים, שחכמת יוונית היא אסטרולוגיה [285]; ויש מפרשים, שהכוונה היא לפילוסופיה היוונית [286]. אכן, חכמים הוציאו מכלל הגזירה הזו את הקרובים למלכות, שלהם התירו לספר  בחכמת יוונית [287], ומספר טעמים נאמרו בהיתר ללמוד חכמת יוונית לקרובים למלכות [288]. ויש מי שהוסיף, שהחכמים השלמים, שמילאו כרסם בש"ס ופוסקים, נחשבים כמו קרובים למלכות, ומותר להם ללמוד מדעים, כדי להשיב עליהם, ולחזק הדת במסמרות [289]. כמו כן התירו לאדם ללמד את בתו חכמת יוונית [29], מפני שהאשה אינה אסורה בביטול תורה [291].

        ·           אמנם, מעיקר הגזירה לא נכלל האיסור ללימוד השפה היוונית [292], וחז"ל אף שיבחו את השפה היוונית [293], והרבו להשתמש במילים יווניות, שרבות מהן חדרו לשפה העברית המדוברת. יתר על כן, חז"ל השתמשו בכתיבת אותיות יווניות לצורכי הקודש [294], ומעיקר הדין מותר אף לכתוב ספרי תורה ביוונית [295], אלא שכבר נשתקעה הלשון היוונית שדברו בימי המשנה, ונשתבש ואבד, לפיכך אין כותבים היום ספרי סת"ם אלא אשורית [296]; אין הגזירה כוללת לימוד שאר החכמות, וחכמת הטבע, ומה שאחר הטבע, הכתובים ביוונית [297]; ואין היא כוללת לימוד ספרים על דרך החקירה השכלית [298]; ובכלל אין לפרש שחכמת יוונית היא החכמה לעמוד על מציאות וסדר העולם, שאין היא חכמת היוונים, אלא חכמת כל אדם, ובוודאי מותר ללומדם [299].

        ·           יש שהתירו ללמוד שאר חכמות ואומנויות רק לצורך פרנסה [30]; מגדולי ראשי הישיבות בדור הקודם היו שסברו, שיש בלימוד מקצוע אוניברסיטאי סכנה חמורה של אפיקורסות וביטול תורה, אבל אם לומדים כדי להשיג מקצוע להתפרנס ממנו, ונזהרים כראוי שלא להימשך לאפיקורסות – הדבר מותר [301]; ויש מי שהתיר לימודים לצורך פרנסה רק לתלמידים החלשים, וגם אז התירו רק מקצועות כמו חנוונות ומסחר, ולא לימודים אקדמיים, ועל כל פנים לא התירו לימודים מדעיים לשמם, ולשם הבנת העולם [302]; ויש מי שכתב, שמאד ידווה לבב אנוש ישר הולך, על המכשלה הזאת אשר בנו, אשר לחרפה ולקלון היתה עשיית מלאכת יד, לראות בה חיים בעמל כפיים באמונה, ולהחזיק בתורת ה' בדעה צלולה, להיותנו בוחרים במסחר השווא, אשר אין  יסוד למו, וחבלי מרמה יתמוכו, וכל תוקף התבונה תצלול בה [303].

דיון במקצועות מדעיים מוגדרים

ביחס למספר חכמות מצינו דיון מיוחד בין הפוסקים כדלקמן:

תכונה=אסטרונומיה – החיוב לחשב תקופות ומזלות, היינו ידיעת אסטרונומיה, היא מצווה, ואסור לספר עם אדם היודע לחשב תקופות ומזלות ואינו חושב [304]. והטעם – לפי שהיא חכמה מפוארת, ומכיר גדולות קונו שתקנם ברצונו, ואין בהם כוח לשנות מה שגזר עליהם [305]. יש שמנו אותה במנין המצוות [306]; ויש הסוברים, שאין זו מצווה, אלא שליודעים אותה הוא על דרך הזירוז שיעסקו בה [307].

יש מי שכתבו, שבזמנינו אין עוד מצווה ללמוד ולעסוק בחכמת התכונה, כי אין ידיעתה היום שלימה, ומפני הגלות אבדה זאת החכמה מאתנו, והוצרכנו ללמוד מחכמי אומות העולם, והרמב"ם כבר בירר לנו בהלכות קידוש החודש את הצריך לנו מחכמה זו [308].

פילוסופיה [309] – עיקר ההתנגדות ללימודי מדעים הוא ללימוד הפילוסופיה, עקב החשש הגדול למינות ולכפירה [31]. אמנם יש מי שכתב, שמה שחששו שחכמות מסויימות, ובעיקר פילוסופיה, יביאו לידי מינות וביטול קיום המצוות, על הלומדים לדעת להבחין בין טוב לרע, ולהוציא מכל החכמות רק את הטוב, ולא לערב דברי תורה עם דברי פילוסופיה, אלא לתת גבול ברור ביניהם [311], בבחינת תוכו אכל קליפתו זרק [312]; וכן יש מי שכתב, שהרבה תועלת יש בלימוד כל החכמות, כולל חכמת הפילוסופיה [313]; ואף על פי שיש בדברי הפילוסופים דיבור סרה וכו', לא מפני זה יגונה מי שלמד דבריהם, כי אין ענייניהם תלויים באמונה אלא במופת וכו', ולא יטעה אחריהם מי שמילא כריסו לתורה וכו', והקבלה האמיתית תכריע לבטל סברא גרועה [314].

ובעניין המאמר מנעו בניכם מן ההגיון [315] – יש הסבורים, שלא מדובר כלל בתורת ההגיון הפילוסופית [316], שהיא חכמה מפוארת גם לתלמוד תורה [317], אלא הכוונה היא ללימוד מקרא, או לשיחת ילדים [318].

לשיטות הסוברים, שבתנאים שונים מותר ללמוד אפילו פילוסופיה, יש ראיה מהעובדה, שהרמב"ם וראשונים אחרים למדו ולימדו פילוסופיה ושאר מדעים וחכמות [319].

היסטוריה – יש שאסרו ענף זה, משום שהוא ביטול זמן ומושב לצים [32]; יש מי שהתיר לקרוא בספרי היסטוריה הכתובים בלשון הקודש [321]; יש מי שהתיר לקרוא בספרי היסטוריה באקראי [322]; יש שהתירו לקרוא בספר יוסיפון ובספר יוחסין, שמהם ילמדו דברי מוסר ויראה [323]; יש מי שכתב, שבעיתות הטיול מותר לעיין בקורות הימים, שלא יהיה תלמיד חכם ערום מידיעה, וידע להשיב לשואלו, או יוציא ממנו עצה ותבונה בעסקי עולם הנצרכים לנו [324]; ויש מי שכתב, שדברי הימים וקורות עולם הם מאלפים הרבה את החכם בדרכו, אבל נצטברו הרבה שקרים בספרי ההיסטוריה, ולכן על החכם להבר בסיפורי הסופרים, לקבל האמת, ולזרות את הכזבים [325].

לימוד שפת הקודש וחכמת הדקדוק – חייב אדם ללמד את בנו לשון הקודש [326]. אמנם יש שכתבו, שלימוד חכמת הדקדוק מיעוטו יפה, אבל לדעת כל פרטי הסעיפים תועלתם מועטה [327].

שפות זרות – בעניין לימוד זה מצינו דעות חלוקות בין הפוסקים [328].

מדעי הטבע – יש מי שסבור, שכל הביקורות נגד לימודים חיצוניים הן נגד מה שמכונה כיום  מדעי הרוח, וכל השבחים בדברי חכמים לשאר החכמות הם בעד מה שמכונה כיום מדעי הטבע [329].

נימוקים בעד עיסוק באומנויות ובמלאכות לפרנסה

        ·           מצינו בחז"ל וברמב"ם מאמרים רבים בשבח המלאכה והאומנות, כגון: אהוב את המלאכה, ושנא את הרבנות [33], ואפילו יש לו במה להתפרנס, חייב לעסוק במלאכה, ולא יאמר, אדם גדול אני, וגנאי לי לעסוק במלאכה [331]; שיהא אדם אוהב את המלאכה וכו', ומי שאין לו מלאכה לעשות מה יעשה? אם יש לו חצר חרבה, או שדה חרבה, ילך ויתעסק בה [332]; אף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה, ואף הקב"ה לא השרה שכינתו על ישראל עד שעשו מלאכה [333]; חביבה מלאכה מזכות אבות [334], וזכות מלאכה עומדת במקום שאין יכול זכות אבות לעמוד [335]; גדול הנהנה מיגיעו, יותר מירא שמים [336]; כל אחד ואחד ייפה לו הקב"ה אומנותו בפניו, ועשה הקב"ה כן, שלא יחסר העולם אומנות [337]; פשוט נבלה בשוק וטול שכר, ואל תאמר כהן גדול אני, ואין זה נאה לי [338]; גדולה מלאכה שמכבדת את בעליה [339]; גדולה מלאכה שמחממת את בעליה [34];  'והודעת להם' [341] – זה בית חייהם [342], ללמד להם אומנות להתפרנס בו [343]; 'ובחרת בחיים' [344] – זו אומנות [345]; כל האומנויות אדם הראשון למדם [346]; פרנסה שווה לגאולה, ויש אומרים שפרנסה גדולה מן הגאולה, שהגאולה על ידי מלאך, והפרנסה על ידי הקב"ה [347]; גדולה היא הפרנסה, שגורמת לתחיית המתים לבוא שלא בעונתה [348]; קנה לך אומנות עם התורה [349]; מעלה גדולה היא למי שמתפרנס ממעשה ידיו, ומידת חסידים ראשונים היא, ובזה זוכה לכל כבוד וטובה שבעולם הזה ולעולם הבא [35]; לעולם ידחוק אדם עצמו ויתגלגל בצער, ואפילו באומנות מנוולת, ואל יצטרך לבריות, ואל ישליך עצמו על הציבור, ומוטב לפשוט עור נבלות בשוק, ולא יאמר לעם – חכם גדול אני, פרנסוני [351].

        ·           ארבעה דברים צריכים חיזוק, ואחד מהם הוא דרך ארץ [352], והיינו אם אומן הוא לאומנותו, אם סוחר הוא לסחורתו, אם איש מלחמה הוא למלחמתו [353].

        ·           לצורך פרנסה מתירים אפילו נדר שנדר על דעת רבים [354].

        ·           עיסוק בפרנסה הוא צורך מצווה, ולפיכך מותר להפליג בספינה אפילו בערב שבת לצורך פרנסה [355].

        ·           חייב אדם ללמד את בנו אומנות [356]. כל שאינו מלמד את בנו אומנות, כאילו מלמדו ליסטות [357]; לעולם ילמד אדם את בנו אומנות קלה ונקיה [358]; מותר לסדר בשבת בן אצל אומן ללמדו אומנות, כי זה נחשב כחפצי שמים [359]; האב שיסר את בנו כדי ללמדו תורה, או חכמה, או אומנות, ומת הבן – פטור האב מגלות [36]; החיוב על האב ללמד את בנו אומנות הוא אחד מחמישה חיובים שיש לאב כלפי בנו, וכולם הם מן התורה [361]. יש שכתבו, שמותר ללמד תינוקות של בית הכנסת כתב ערבי וחשבונות, אגב לימוד תורה, והטעם שזה נקרא צורך מצווה, והוא בכלל החיוב ללמדו אומנות, שכשיגדלו ימצאו פרנסתם לכל ימי חייהם [362]. דעת רוב המפרשים והפוסקים, שחיוב זה על האב ללמד את בנו אומנות הוא לפי כל דעות התנאים [363]. ולפיכך, יש מי שכתב, שהנמנעים מללמד את בניהם אומנות, ומסתמכים על ר' נהוראי [364], לא הבינו שזה הוא מעשה יצר הרע, כדרכו להלביש ולכסות הדברים אשר לא טובים בכסות חסידות וכו', בלי ספק שכל העובר על דברי חכמינו ז"ל בדבר הזה, ואינו מלמד בנו אומנות, עתיד ליתן את הדין לפני בית דין של מעלה וענוש יענש וכו', וכלום יש חילול השם וסכנות הכלל והפרט יותר מזה [365].

        ·           אסור לעשות התורה קרדום לחפור בה [366], מפני שהוא מועל בקדושת התורה, שנהנה מן ההקדש [367], ומפני שגורם על ידי כך לחילול השם, לבזיון התורה, לביטול כבוד התורה, ולזלזול בתורה [368].

        ·           יש מי שכתב, שהביאו בני אדם לחשוב בסכלות גמורה, שזה מחוייב וראוי שיעזרו חכמים ותלמידים והאנשים המתעסקים בתורה ותורתן אומנותן, וזה הכל טעות, ולא נמצא בתורה, ולא בדברי החכמים דבר שיאמת אותו, ולא רגלים שישען עליהם כלל, שאנחנו כשנעיין בדברי רז"ל, לא נמצא אצלם שהיו מבקשים ממון מבני אדם, ולא היו מקבצים ממון לישיבות הנכבדות והיקרות וכו', אבל היה מסתפק במלאכתו שהיה מתפרנס בה, אם בריווח אם בדוחק. ולא מצאנו חכם מן החכמים עניים, שהיה מגנה אנשי דורו על שלא היו מעשרים אותם וכו', והיו רואים שלקיחתו  היה חילול השם בעיני ההמון, מפני שיחשבו שהתורה מלאכה מהמלאכות אשר יחיה בהם אדם, ותתבזה בעיניהם [369]; וכן – כל המשים על ליבו שיעסוק בתורה, ולא יעשה מלאכה, ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה חילל את השם, וביזה את התורה, וכבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא [37]; וכן יש מי שכתב – "ורע עלי המעשה והמנהג של גסות הרוח בדורות הללו, שרוב בני עמנו אינם רוצים ללמד אומנות לבניהם וכו', ויותר חרה לי על תלמידי חכמים שלא רוצים ללמד את בניהם אומנות רק תורה, וסומכים עצמם שבניהם יהיו רבנים ודיינים וכו', ובלי שספק שכל העובר על דברי חכמינו ז"ל בדבר הזה, ואינו מלמד את בנו אומנות, עתיד ליתן את הדין לפני בית דין של מעלה, וענוש ייענש גם ענוש לצדיק" [371]; ועל כן צריך אדם לראות ולהמציא לעצמו מלאכה או איזה עסק, שממנו תהיה פרנסתו ופרנסת ביתו, ולא יסמוך לידי מתנת בשר ודם ח"ו, ולא לידי הלוואתם [372]; והאדם לא רק שרשאי, אלא גם מחוייב לעסוק במסחר ובעבודה לפרנסתו, ואסור לו לומר, שאף אם לא יעשה כלום, יזמין לו השם יתברך פרנסתו באיזה אופן [373].

        ·           אין ספק, שמי שחננו השם יתברך שיתפרנס ממלאכתו – אסור לו ליטול מהציבור [374].

        ·           מי שלומד תורה כדי שיהיה לו איזה הנאה מכך, בין אם ההנאה היא לשם כבוד, או שההנאה היא לשם פרנסה – הדבר אסור [375].

        ·           מכמה מקורות משמע, שמה שהתירו בדורות מאוחרים להשתמש בתורה ולהתפרנס ממנה, הוא על דרך הדחק, הוראת שעה, ועניין 'עת לעשות לה' הפרו תורתך' [376], או שהוא רק משום שכר בטלה [377].

        ·           יפה תורה עם דרך ארץ, היינו פרנסה במלאכה או בסחורה [378], או שהכוונה לכל פעילות שתורמת לקיום העולם, כולל לימוד ענפי מדע שונים [379], שיגיעת שניהם משכחת עוון, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה, וגוררת עוון [38].

        ·           במערכת היחסים שבין תורה ודרך ארץ – יש שפירשו, שהתורה היא העיקר [381]; יש שפירשו, שדרך ארץ היא העיקר [382], ולכאורה ראיה מעניין זבולון ויששכר, שהלוא יששכר גדול מזבולון, אלא שהיה זבולון עוסק בפרקמטיא, ויששכר עוסק בתורה, וזבולון בא ומאכילו, לפיכך קדמו [383], ואף שיששכר גדול מזבולון, כי נולד תחילה, הקדים זבולון ליששכר, לפי שהוא הסיבה לתורתו של יששכר, ואם לא היה מחזיק, אי אפשר לו לעסוק בתורה וכו', וייחס השמחה לזבולון, לפי שהוא סיבה לתורה [384]. ובאופן דומה עניינם של האחים שמעון ועזריה, ששמעון היה גדול מעזריה, אלא על ידי שהיה עזריה עוסק בפרקמטיא, ונותן בפיו של שמעון, לפיכך נקראת הלכה על שמו [385], וכן – אני בריה וחברי בריה, אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה וכו', ושמא תאמר אני מרבה והוא ממעיט, שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכווין לבו לשמים [386]; יש שפירשו, שגם בעת שעוסק בדרך ארץ יהא מהרהר בתורה וחוזר על תלמודו [387]; יש מי שחילק בין שתי קבוצות בישראל – אלו ההולכים לסחורה בדרך רחוקה, אצלם דרך ארץ היא העיקר, אבל גם הם צריכים תורה עמה; ואלו היושבים בביתם ולומדים תורה, אצלם התורה היא עיקר, ובכל זאת צריכים לעסוק לפרנסתם במלאכה כלשהי [388]; יש מי שחילק בין שתי קבוצות אחרות, קבוצה אחת שעושים מלאכתם עיקר ותורתם עראי, והם כל המון ישראל, ויש שרידים אשר ה' קורא, שתורתם קבע יומם ולילה [389]; וכבר קבעו חז"ל שאלף נכנסים למקרא יוצא מהם מאה, מאה למשנה יוצא מהן עשרה, עשרה לתלמוד יוצא מהן אחד [39]; ויש מי שכתב, שאמנם פשוטו של מקרא הוא ללמוד תורה תמיד, בכל היום ובכל הלילה, אמנם דבר זה אי אפשר לכל אדם הטרוד בפרנסתו, וזהו רק ליחידים שבדור וכו', אבל כגון אנו החיוב לקבוע עיתים לתורה – עת ביום ועת בלילה [391], ועל זה מצינו בחז"ל שעל שלושה דברים הקב"ה בוכה בכל יום, על שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק, ועל שאי אפשר לו לעסוק בתורה ועוסק וכו' [392], היינו שיש אנשים ויש לעתים מצבים שאין זה נכון וראוי לעסוק בתורה.

        ·           יש מי שכתב, שיש מצות עשה מן התורה לעסוק במלאכה ששת ימים [393], שנאמר 'ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך' [394], שיש חובה לעסוק במלאכה [395], ושצריך האדם לעמול במצות בוראו, שציווה לאדם להתעסק בסיבות העולם, בעבודת האדמה וחרישתה וזריעתה [396]. וכן יש מי שכתב, שמצווה מן התורה ללמוד אומנות, כדי ליהנות מיגיע כפיו [397]; ויש מי שכתב, שהחיוב ללמוד אומנות ולעסוק במלאכה הוא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא [398].

        ·           יעשה מלאכה כל יום כדי חייו, אם אין לו מה יאכל, ושאר היום והלילה יעסוק בתורה, ומעלה גדולה למי שמתפרנס ממעשה ידיו וכו', כל המשים על לבו לעסוק בתורה ולא לעשות מלאכה להתפרנס מן הצדקה, הרי זה מחלל השם ומבזה התורה, שאסור ליהנות מדברי תורה, וכל תורה שאין עמה מלאכה גוררת עוון, וסופו ללסטם הבריות, וכל זה בבריא ויכול לעסוק במלאכתו, או בדרך ארץ קצת, ולהחיות עצמו [399].

        ·           יש שפסקו להלכה כשיטת הסוברים, שיש להנהיג דרך ארץ עם לימוד התורה, ואין לסמוך על אחרים שיפרנסוהו, והעצה ללמוד תורה יומם ולילה, היא מצווה גרידא מפני ביטול תורה [40], והעיקר התכליתי שתנהג האומה באופן טבעי מושגח פרטי, וזה כי יקצרו ויאספו דגנם, וצריך להתנהג בהנהגה טבעית [401].

        ·           ואמנם, יש מהראשונים שכתבו, שהגדרת תלמיד חכם שתורתו אומנותו [402], היינו מי שעושה תורתו קבע ומלאכתו עראי, והוגה בתורתו תמיד, ואינו מבטלה להתעסק בדברים בטלים, אך לחזר אחר פרנסתו, כי זו היא חובתו, כי יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ וכו', ואינו מבטל מדברי תורה אלא מעט ולכדי חייו [403], והיינו לאו דווקא כדי חייו בצמצום, אלא כל שיהיה מתעסק כדי להחיות את נפשו נקרא כדי חייו [404].

        ·           יש מי שכתב, שבארץ ישראל היא כמו מצווה עלינו וכו', שיהא אדם זהיר בנטיעה וכו', הרי שהזהירו שלא יבטל אדם מהרבות ישוב הארץ [405], שכן מתחילת ברייתו של עולם, לא נתעסק הקב"ה אלא במטע תחילה וכו', אף אתם כשתיכנסו לארץ לא תתעסקו אלא במטע תחילה [406]; ועוד יש מי שכתב, שבארץ ישראל יש חיוב מיוחד לעסוק בדרך ארץ, ולא יאמר לא אאסוף דגני מפני עסק התורה, ואפשר אפילו שאר אומנויות שיש בהם יישוב העולם, הכל בכלל מצווה. ולא לבד עבודת הקרקע, אלא לימוד כל האומנות, משום ישוב וכבוד ארץ ישראל, שלא יאמרו לא נמצא בכל ארץ ישראל סנדלר ובנאי וכו', ויביאום מארצות רחוקים; אבל בחוץ לארץ, שיש שם אומנים רבים מהנוכרים, לא צריך לנו, ולכן אין העיסוק אלא משום פרנסה [407].

        ·           סדר היום של אדם מישראל מתחיל עם תפילה בבית הכנסת, ואחר כך לימוד תורה בבית המדרש, ואחר כך ילך לעסקיו, שכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה, וגוררת עוון וכו', ומכל מקום לא יעשה מלאכתו עיקר אלא עראי, ותורתו קבע [408], שלא תאמר למה אתה אומר ילך לעסקיו, יותר טוב היה לו שילמד לעולם בתורה, לכך אמר מידה טובה היא שילך לעסקיו [409]. ואמנם היו מחכמי ישראל שהיו משלשים היום – שליש לתורה, שליש לתפילה, שליש למלאכה, והם נקראים עדה קדושה [41]. וכן היו מגדולי חכמי ישראל היו מהם חוטבי עצים, ומהם שואבי מים [411], וכן היו מהם עוסקים בכמה מלאכות אחרות [412].

        ·           העוסקים במצוות מאהבה כדין וכראוי עם עסקי העולם הזה, כעניין הנזכר בתורה בפרשת אם בחקותי 'והשיג לכם דיש את בציר וגו', יזכו בעולם הזה לחיים טובים כמנהג העולם, ולחיי העולם הבא זכותם שלימה שם; והעוזבים כל עניני העולם הזה, ואינם משגיחים עליו כאילו אינם בעלי גוף וכל מחשבתם וכוונתם בבוראם בלבד וכו', יחיו לעד בגופם ובנפשם [413].

        ·           אכן, גם כשעוסק בפרנסה יש לזכור את הכלל שקבעו חז"ל, שלימוד התורה יהא קבע והעיסוק בפרנסה – ארעי ומועט [414], שכן אחד ממ"ח דברים שהתורה נקנית בהם הוא מיעוט דרך ארץ [415].

        ·           יש שכתבו, שהשיטה הדוגלת בלימוד תורה בלבד, ללא עיסוק אחר, טובה רק ליחידים [416]. ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מבאי העולם, אשר נדבה רוחו אותו, והבינו מדעו להיבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה', והלך ישר כמו שעשהו האלקים, ופרק מעל צווארו עול החשבונות הרבים אשר ביקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קודש קודשים, ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים, ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו, כמו שזכה לכהנים ללויים [417].

        ·           מידת כל אדם ללמוד תורה עם מלאכה שיתפרנס ממנה, אבל יחידים שהם זריזים וצדיקים צריכים ללמוד רק תורה [418].

        ·           אין כל הכוחות שווים בעניין זה, שהדבר תלוי, אם ליבו סמוך ובטוח בה' באמונה שלימה שיזמין לו פרנסתו, צריך לבטוח בה' וללמוד תורה בלבד, אך מי שאין מבטחו חזק, אין לו לסמוך על הנס, ויעשה תורתו קבע ומלאכתו עראי [419].

        ·           מבחינה לאומית ברור שיש צורך בחלוקת הכוחות – כאלו שתורתם אומנותם וכאלו שעוסקים לפרנסתם [42].

 

מקורות והערות

 

[1] תו"כ פר' אחרי יג יא;
[2] א"ע, הקדמה לתורה; שו"ת הרשב"א ח"א סי' תטו וסי' תיח; המאירי, הקדמה לאבות; שו"ת הרא"ש כלל נה סי' ט; שו"ת הריב"ש סי' סב וסי' קיח;
[3] סמ"ק סי' קמח;
[4] ראה אנציקלופדיה עברית, כרך כב, ע' מדע, עמ' 306-305, על הגדרות שונות למושג המדע;
[5] רמב"ם מו"נ ח"ג פי"ט;
[6] שם פמ"ג;
[7] פרופ' אהרן קציר, בכור המהפכה המדעית, עמ' 71;  
[8] לדוגמא : ש.ה. ברגמן, מדע ואמונה, תש"ה; י.א. וואלף, תורה ומדע; ש.ב.

אולמן, מדעי הטבע והאמונה, תש"ו; י. לוי, יהדות ומדע כחכמות משלימות, תשמ"ז; Lamm N, Torah Umadda, 1990, ועוד;
[9] קהלת רבה, י כב;
[10] פי' רס"ג למשלי כח יא;
[11] רמב"ם, פרקי משה ברפואה, מאמר כה. וראה שם עוד באריכות;
[12] רמב"ם, מו"נ ח"א פ"ב;
[13] אלברט איינשטיין, הובאו דבריו בספרו של י. לוי, יהדות ומדע כחכמות משלימות, 1987, עמ' 24;
[14]  ראה על כך בהרחבה בע' השתנות הטבעים – נספח;
[15] וראה באדר היקר להראי"ה, עמ' מב;
[16] ראה עוד במאמרו של הרב י. אריאל, בד"ד 2 תשנ"ו עמ' 49 ואילך;
[17] רמב"ם יסודי התורה א ד;
[18] אדר היקר, עמ' לח;
[19] רמב"ם יסודי התורה ט א;
[20] מערכי לב, עמ' 137, 148;
[21] ראה רשימה של ענינים כאלו בע' השתנות הטבעים;
[22] תשובת הרמב"ם לחכמי צרפת על דבר האמונה במזל הכוכבים;
[23] מהר"ל, באר הגולה, הבאר הששי, דן בתלונה נגד חז"ל, שנעלם מהם חכמה אנושית, ולא רק שנעלם מהם, אלא שדברו בחכמות האנושיות בתכלית הזרות. ועיי"ש שמדגים זאת בענין הברית והקשת, ובענין ליקוי המאורות, בסוכה כט א, שידוע שהסיבה הטבעית

לליקוי מאורות היא אסטרונומית, אבל סיבת הסיבה תלויה בדברים שמנו חז"ל בסוכה שם. וראה עוד ברמב"ן עה"ת בראשית ט יב, בענין הקשת בענן והברית מול הידוע במציאות;
[24] שו"ת משפט כהן, סי' יד;
[25] חזו"א יו"ד סי' ה אות ג; שו"ת אגרות משה חאבהע"ז ח"ב סי' ג ענף ב. וראה בע' השתנות הטבעים. וראה ב"ח או"ח סי' שכח ד"ה החושש; פרמ"ג או"ח סי' שכח במשב"ז ובא"א סק"ב;
[26] מ"ב סי' שכח סק"ח;
[27] שו"ת הרשב"א ח"א סי' צח;
[28] מנורת המאור (אבוהב) פ"ב;
[29] שו"ת הריב"ש סי' תמז. ויש להעיר, שלכאורה נאמר הכלל שיש לסמוך

על חז"ל אפילו יאמרו על ימין שהוא שמאל דווקא בדברי תורה, ולא בעניני המציאות – ראה רמב"ם בסהמ"צ עשה קעד: לעשות כל מה שיצוו מאיסור והיתר; רמב"ם שגגות יד ג: הורו בית דין שיצא השבת לפי שנתכסית החמה, ודימו ששקעה החמה ואחר כך זרחה, אין זו הוראה אלא טעות, וכל שעשה מלאכה חייב וכו', וכן אם התירו בית דין אשת איש להינשא לפי שהעידו בפניהם שמת בעלה, ואחר כך בא בעלה, אין זו הוראה אלא טעות, וראה מה שהקשו במל"מ שם, ובלח"מ שגגות ה ה; רמב"ן, השגות לשורש הראשון: הלאו של לא תסור אינו חל אלא במה שאמרו בפירושי התורה; ס' החינוך מ' תצו: ועובר על זה ופורץ גדר בכל מה שלימדונו רבותינו בפירוש התורה, כגון באחת מי"ג מידות, או בדבר שהוא אסור מהלכה למשה מסיני וכו'. וראה מאמרו

של הרב י.ה. הנקין, שנה בשנה, תשנ"ב, עמ' 291 ואילך;
[30] ראה כרתי ופליתי יו"ד סי' מ סק"ד;
[31] חולין קכד א;
[32] דברי רבנו אברהם בן הרמב"ם, מאמר על אודות דרשות חז"ל. ועיי"ש שמוכיח מהוויכוח שהיה בין חכמי ישראל ואומות העולם בענין גלגל המזלות בפסחים צד ב. וראה במו"נ ח"ב פ"ח, שגם הרמב"ם קיבל את הודאת חז"ל, שחכמי אומות העולם ניצחום בזה – "וזה אמת, כי הענינים העיוניים אמנם דבר בהם כל מי שדיבר כפי שהביא אליו העיון, ולזה יאמן מי שהתאמת מופתו". דברי רבנו אברהם בן הרמב"ם הובאו בשו"ת הגרי"א הרצוג חאו"ח ח"ב סי'

קג פ"ב אות ב, וכתב שם שבאופן כללי, חלילה לנו לנסות להשען על דברים שאי אמיתתם כבר גלויה וידועה היום, ויש לשים את דברי רבנו אברהם נר לרגלינו ואור לנתיבתנו. וכתב שם, שכבר נאמרו הדברים האלו על ידי רב האי גאון;
[33] רמב"ם מו"נ ב ח;
[34] רמב"ם מו"נ ג יד;
[35] ר' שמואל הנגיד, במבוא לתלמוד;
[36] ראה חי' חת"ס נידה יח א; שו"ת חת"ס חיו"ד סי' קסז. וראה

שם שסמך אפילו על רופאים שאינם בני ברית. ומה שהשיג על דברים אלו הגר"ש ואזנר, חוב' אסיא, מב-מג, תשמ"ז, עמ' 93, שדווקא כשיש מחלוקת בין הפוסקים, מועילה המציאות להכריע כדעה אחת, הוא לכאורה תמוה, דהא מנא ליה, וגם לא מסתבר כלל, כי ממ"נ, אם מקבלים את דברי המדע והמציאות, מה לי אם חולקים בכך או לא, ואם לא מקבלים אותם לצורך הכרעה הלכתית, גם כשיש מחלוקת לא צריך להיות בזה משום הכרע. וראה א. שטינברג, חוב' אסיא, מד, תשמ"ח, עמ' 56 ואילך;
[37] ראה Weiss D, In: Steinberg A (ed), The European Colloquium on Medical Ethics: Jewish Perspectives, 1989, pp. 79-86;
[38] דברים יא יד;
[39] יהושע א ח;
[40] ברכות לה ב. וראה שם, שגם רבא הסכים כדעת רבי ישמעאל, ועשה מלאכה בזמן הצורך;
[41] יהושע א ח. וראה מכילתא שמות טז ד, רבי יהושע אומר, שונה אדם

שתי הלכות בשחרית, ושתים בערבית, ועוסק במלאכתו כל היום, מעלין עליו כאילו קיים כל התורה כולה;
[42] ראה להלן בביאור מושג זה; [43] יהושע א ח; [44] מנחות צט ב; ירושלמי פאה א א; ירושלמי סוטה ט טו. וראה שם, שלדעת ר' יונתן פסוק זה מיהושע אינו לא חובה ולא מצווה אלא ברכה: ראה הקב"ה את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר וכו', אמר לו הקב"ה ליהושע, כל כך חביבים עליך דברי תורה – לא ימוש ספר התורה הזה מפיך. וראה בירושלמי שם, שהגירסא היא רבי יהושע ולא רבי ישמעאל; [45] מכילתא שמות טז ד; [46] זית רענן, ילקוט שמעוני שמות, רמז רנח, אות פח. וראה בעמודי ירושלים על הירושלמי פאה א א; [47] ראה תוספות רבי יהודה החסיד, ברכות שם; תוס' הרא"ש, ברכות שם; ר"ן נדרים ח א; שו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תטז; עיון יעקב, מנחות, שם; רבי חיים אבולעפייא בעץ החיים פר' וילך דף קלד ע"א; ברכי יוסף יו"ד סי' רמו סק"א; מהר"ם שיק על תרי"ג מצוות, מ' תכ-תכא; הגהות מהר"ץ חיות, ברכות שם; שד"ח מערכת וא"ו כלל טו; קרן אורה, נדרים ח א; שו"ת שאגת אריה סי' א; אור שמח, ת"ת א ב; משך חכמה, דברים ל ט; קהילות יעקב, שבת סי' יא; הרב עובדיה יוסף, תחומין, א, תש"מ עמ' 299 ואילך. וראה מאמרו של הרב א. בקשי-דורון, ספר רפאל, עמ' סה ואילך. וראה עוד בשו"ת אגרות משה חיו"ד ח"ד סי' לו אות יא. וראה סיכום התירוצים השונים במאמרו של י. לוי, המעין, טבת תשל"ז, עמ' 25 ואילך. ולענין הלכה כמי – ראה בשד"ח שם. וראה עוד להלן; [48] קידושין פב א. וראה במשנה ובגמ' שם, עוד דעות ודוגמאות בענין; [49] ראה מהרש"א קידושין פב א; היעב"ץ בלחם שמים אבות ג יז; שו"ע הרב הל' ת"ת פ"ג, קונטרס אחרון ד"ה והנה; פנ"י סוף קידושין; כסא רחמים לחיד"א, מס' סופרים רפט"ז; נחל אשכול ח"ב דקל"ז; אור חדש סוף קידושין. אמנם ראה בביאוה"ל סי' שו ס"ו כתב, שיש מחלוקת ביניהם, אך לא הביא כל הדעות הללו. וראה על כך מאמרו של י. לוי, המעין, תמוז תשנ"א, עמ' 15 ואילך. וכבר הקשו לפי הגמ'

עירובין יג ב – הוא ר' מאיר, הוא ר' נהוראי, ואם כן בעל כורחנו לומר שאין הם חולקים, וראה בחי' מרן הגרי"ז, על פר' חיי שרה, בשם הגר"א, שבאמת אין כאן מחלוקת, אלא שכל אחד מתאר מידה המתאימה לאנשים מסויימים; [50] רמב"ם בפיהמ"ש אבות ד ה; [51] ראה במדבר רבה יג טו; שו"ת הרדב"ז ח"ג סוסי' תרמג; [52] ע"ז יט א; [53] עירובין יג ב; גיטין ו ב; ירושלמי ברכות א ד; ירושלמי קידושין א א; [54] חגיגה ג ב; [55] הגרא"י בלוך, ראש ישיבת טלז. מכתבו הובא בחוב' המעין, ניסן תשל"ו, עמ' 11 ואילך; Proceedings of the Association of Orthodox Jewish Scientists, Vol. 1, 1966, p. 107; [56] תו"כ פר' אחרי יג יא; ספרי דברים פסקא לד; שו"ע הרב הל' ת"ת ג ז. וראה יומא יט ב – עשה אותם קבע ולא עראי; ובאבות א טו – עשה תורתך

קבע. וראה להלן; [57] משנה סנהדרין צ א; [58] ראה יד רמה סנהדרין שם; פיהמ"ש לרמב"ם סנהדרין י א, בתרגום קאפח; מגן אבות לרשב"ץ ב יד; שו"ת הרשב"א ח"א סי' תיד; [59] פיהמ"ש לרמב"ם וברטנורא סנהדרין י א. וראה להלן בעניין הספרים החיצונים; [60] דברים רבה ח ו; תוס' תענית ז א ד"ה אף; [61] נתיבות עולם למהר"ל, נתיב התורה פי"ד. וראה להלן; [62] ברכות ח א, וראה במהרש"א ח"א שם. ומשמע שיש ללמוד תורה בלבד; [63] הקדמת הרמב"ם למשנה, מהדורת קאפח, עמ' לט-מה; [64] אבות ב יד; סנהדרין לח ב; [65] רבנו יונה, ספורנו, חיד"א בפתח עינים על אבות ב יד; וכן כתב בספר חסידים הוצאת מקיצ"נ סי' תשנב, "אבל למוד מה שתשיב לאפיקורס, והכל בדברי תורה". וראה להלן; [66] רמב"ן בהקדמה לפירוש התורה. וראה עוד פירושו עה"ת דברים יח יג; רבנו בחיי בהקדמה לתורה; שבילי אמונה נתיב ח, שכל החכמות כלולות בתורה, לא יחסר מהן דבר, וכן נאמר במשנה אבות ה כו – הפוך בה והפוך בה דכולא בה; [67] וכפירוש המאירי אבות שם; [68] הגר"א, מובא על ידי ר' ברוך משקלוב, הקדמה לס' אויקלידוס, האג, תק"מ; [69] שו"ת אגרות משה חיו"ד ח"ג סי' פב; [70] הרב עובדיה יוסף, תחומין, א, תש"מ עמ' 299 ואילך; הנ"ל, תחומין, ג, תשמ"ב, עמ' 235 ואילך; [71] משנה סנהדרין צ א, דעת רבי עקיבא. וראה ביד רמה שם, בשיטת חכמים החולקים על ר"ע. וראה בקובץ שיעורים

ח"ב סי' מז, שהכוונה שיבוא לידי כך שלא יהיה לו חלק לעולם הבא, ולא שעצם הקריאה בספרים אלו, עונשו שלא יהיה לו חלק לעולם הבא; [72] ברייתא סנהדרין ק ב. וראה בקובץ שיעורים שם, ובמרגליות הים, סנהדרין, שם. וראה מכתבו של הגרא"י בלוך, פורסמה בחוב' המעין, ניסן תשל"ו עמ'  11 ואילך, ובאנציקלופדיה תלמודית, כרך טו, ע' חכמות חיצוניות, עמ' סד, הע' 111-108, שהכוונה לספרי הנוצרים; [73] סנהדרין ק ב. וראה ירושלמי סנהדרין י א; במדבר רבה יד ב. וראה בנידון ספרים אלו להלן; [74] שו"ת הריב"ש סי' מה; רע"ב סנהדרין י א. וראה לעיל ולקמן, בביאורים השונים להגדרת ספרים חיצוניים. וראה עוד בשו"ת במראה הבזק ח"א סי' יד; [75] סוטה מט ב. בהגדרת חכמה זו, ובגדרי האיסור שלה – ראה להלן; [76] ברכות כח ב; [77] logic; [78] פי' המילים הזרות לרמב"ם בסוף מו"נ; מנורת המאור נר ד, סי' רסז; ענף יוסף ברכות שם; מדרש שמואל אבות ב ד. וראה להלן; [79] זוהר ח"ב קכד. וראה מהר"ל נתיבות עולם פי"ד. ולכאורה משמע מדברי הזוהר שם, שהכוונה דווקא לספרי מינים וע"ז, ולא לסתם מדעים; [80] תשובת רב האי גאון לר' שמואל הנגיד, מובא באגרת הרמב"ן 'טרם אענה', הוצאת שעוועל עמ' שנ. וראה מקורות נוספים לתשובה זו באנציקלופדיה תלמודית, כרך טו, ע' חכמות חיצוניות, הע' 173-170; [81] רבנו בחיי עה"ת הקדמה לבראשית; הנ"ל, תחילת פר' מסעי; הנ"ל, דברים ל יב; הנ"ל, אבות ה כב; [82] ספר חסידים הוצאת מקיצ"נ סי' תשנב; [83] שו"ת הרשב"א ח"א סי' תטו-תטז; [84] וראה פרטים שונים בנידון במנחת קנאות מכתבים ל, ע, עח-עט, צז. וראה עוד בס' מקורות לתולדות החינוך בישראל, כרך ב, עמ' נד-נה. וראה להלן; [85] כוזרי מאמר ב, כו; שם מאמר ה, א. וראה לקוטי מוהר"ן, ח"ב, עמ' 19; ר"נ מברסלב, ליקוטי עצות, אמת ואמונה פ"ד; בני יששכר, אדר ג, דרוש ב; [86] קונטרס הראיות לריא"ז בס' סנהדרי גדולה ח"ה לסנהדרין צ א; שלטי גבורים ע"ז סופ"א; [87] אגרות חזו"א ח"א איג' טו; [88] רשב"א, הובאו דבריו במנחת קנאות אגרת ב; [89] רשב"א שם, ובשו"ת הרשב"א ח"א סי' תיד; [90] שו"ת הרשב"א שם; ס' הירח פט"ו; [91] אור החיים לר' יוסף יעב"ץ פ"ח; [92] ספר הישר לר"ת, שער ו, מידה עשירית, ושער יג; [93] עוללות אפרים, בהקדמה. וראה עוד נגד לימוד הפילוסופיה במנחת קנאות מכתב צט, מהרא"ש; שו"ת הריב"ש סי' מה; עבודת הקודש חלק התכלית פי"ז-פי"ט. וראה להלן; [94] שו"ת הרא"ש כלל נה סי' ט; [95] הרא"ש, מנחת קנאות, מכתב צט; [96] שו"ת הריב"ש סי' מה; [97] תניא להרב סופ"ח; [98] שו"ע הרב הל' ת"ת ג ז; [99] אור החיים פ"ט; [100] ביאור הגר"א יו"ד סי' קעט סקי"ג; [101] ראה למשל נפש החיים לר' חיים מוולוז'ין ח"א פכ"ב. וכן דעת הרבה

מראשי הישיבות בימינו. בענין ירידת הדורות – ראה ירושלמי דמאי א ג; ירושלמי שקלים ה א; ברכות לה ב; שבת קיב ב; עירובין נג א; יומא ט ב; יבמות לט ב; חולין צג ב; בראשית רבה ס י; רש"י ר"ה כה ב ד"ה אל תאמר. וראה בע' השתנות הטבעים; [102] ראה קובץ שיעורים, ח"ב סי' מז; [103] דעת הגר"י רוזין פורסמה בחוב' המעין, ניסן תשל"ו, עמ' 9-4; [104] ראה ברכת שמואל, קידושין, סי' כז; [105] אגרות חזו"א, ח"ב איג' נ. וראה בספרו של י. לוי, שערי תלמוד תורה, בסוף הספר, ובסוף מאמרו של י. לוי, המעין, תמוז תשנ"א, עמ' 15 ואילך, שאלו היו תשובותיהם של גדולים אלו לשאלת הרב שמעון שוואב, אם יש היתר לעסוק במקצוע, שדורש לימוד אוניברסיטאי; [106] ראה י. לוי, יהדות ומדע, עמ' 70; [107] י. לוי, המעין ניסן תשנ"א, עמ' 20. וראה שם, שכך היתה דעתו של החזו"א; [108] שו"ת אגרות משה חיו"ד ח"ג סי' פב; [109] ראה להלן; [110] מכתב מאליהו, ח"ג, עמ' 360-355. וראה עוד שו"ת אגרות משה חיו"ד ח"ד סי' לו אות א; שערי הלכה ומנהג, ח"ג סוסי' פז; [110א] משלי טז כו; [110ב] יהושע א ח; [110ג] סנהדרין צט ב. וראה ירושלמי חגיגה ב א, במעשה אלישע בן אבויה, שנכנס לבית הוועד וראה ילדים יושבים לפני רבם, והוא אומר מה אלו יושבים ועושים כאן, אומנותו של זה בנאי, אומנותו של זה נגר, אומנותו של זה צייד, ואומנותו של זה חייט, ומשמע שאין זו הדרך הנכונה; [111] ראה להלן; [112] אבות ג ה. הרע"ב והגר"א מפרשים דרך ארץ במובן של פרנסה, אך הרמב"ם פירש טורח הזמן. וראה להלן, בהגדרת המושג דרך ארץ. וראה באריכות בשו"ת אגרות משה חיו"ד ח"ד סי' לו אות יא; [113] שו"ת התשב"ץ ח"א סי' קמב-קמט; רמ"א יו"ד רמו כא. וראה בשו"ת אגרות משה חיו"ד ח"ב סי' קטז; [114] ראה להלן; [115] תהלים קיט קכו; [116] כס"מ תלמוד תורה ג י. אמנם ראה בשו"ע או"ח קנו א, שמשמע שפסק כדעת הרמב"ם, וראה על שיטת המחבר בנידון במאמרו של הרב פ. וילמן, המעין, ניסן תשמ"ו, עמ' 26; [117] יש"ש חולין פ"ג סי' ט; ש"ך יו"ד סי' רמו סק"כ. וראה עוד בב"ח יו"ד סי' רמו; [118] ראה להלן; [119] שו"ת אגרות משה חיו"ד ח"ב סי' קטז. וראה עוד בשו"ת אגרות משה חיו"ד ח"ג סוסי' פב; שערי הלכה ומנהג, ח"ג סי' פג; [120] קרן אורה נדרים סב א; [121] שו"ת אגרות משה חיו"ד ח"ד סי' לו אות ד ואות טז; [122] הרב א. בקשי-דורון, ספר רפאל, עמ' סה ואילך; [123] ראה להלן, בהגדרת שבע החכמות. וראה באריכות בס' יערות דבש לר"י אייבשיץ, ח"ב דרשה ז; [124] ר' יעקב פרובנציאלי, שו"ת בדבר למוד החכמות, בס' דברי חכמים, עמ' עא; [125] ראה זוהר פר' וירא דף קיז. וראה בס' קול התור, שהגר"א ייחס חשיבות רבה למאמר זה של הזוהר, וזירז את תלמידיו לבחור תחום מדעי ולהתמחות בו. וראה בהרחבה במאמר – Domb C, B.D.D. 1:29, 1995; [126] מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התורה פי"ד; [127] הרב ש.ב. אורבך, שבילין, טבת, תשכ"ג, עמ' מד ואילך; [128] אורות הקודש, ח"א עמ' קמג; [129] בראשית א כח; [130] פירוש רש"ר הירש, שם; [131] אורות הקודש ח"א עמ' קמה; [132] אורות הקודש ח"א עמ' תרפה; [133] הקדמת ר' ברוך משקלוב לספר אויקלידס, נד' תקמ; [134] משלי יד טו; [135] תשובת הרמב"ם לחכמי צרפת, על דבר האמונה במזל הכוכבים; [136] מגן אבות לתשב"ץ, הקדמה ח"ב ד"ב; מהר"ל נתיבות עולם, נתיב התורה פי"ד; שו"ת הרמ"א סי' ז; מאור עינים אמרי בינה פ"ב; [137] ברכות נח א; [138] מגילה טז א; [139] איכה רבתי ב יג; [140] סנהדרין צא ב; [141] ראה בתשב"ץ מגן אבות הקדמה ח"ב ד"ב; [142] אורות הקודש ח"א עמ' יז-יח. וראה עוד בתו"ש מילואים לכרך יט, אות יח; [143] פסחים צד ב; בראשית רבה לד סב. וראה במו"נ ח"ב פ"ח, שהרמב"ם קיבל את הודאת חז"ל, שהאמת היתה עם חכמי האומות בנידון זה; וכן ראה במאמר על אודות דרשות חז"ל, לרבנו אברהם בן הרמב"ם, שאמנם הוכיח מכאן, שחכמת העמים יכולה לעלות על חכמת ישראל בעניני העולם. אך בשיטמ"ק כתובות יג ב ד"ה השבתנו, הביא מר"ת, שאמנם ניצחו חכמי אומות העולם את חכמי ישראל בטענות, אך האמת היא כדברי חכמי ישראל, ואכמ"ל; [144] רש"ט פלקירא, הקדמה לס' המעלות; [145] ראה רמב"ם, הקדמה לשמונה פרקים; [146] מגן אבות לתשב"ץ, הקדמה ח"ב ד"ב; [147] ר' שלמה אבן גבירול בס' מבחר פנינים, שער החכמה; [148] ראה הקדמת הרמב"ם לספרו 'פירוש לפרקי אבוקארט' –  'ואם כי אבוקארט מגדולי חשובי הרופאים בלא ספק, הרי אין הקנאות מעלה, אפילו למען אדם גדול'; וכן כתב הרז"ה בהקדמתו לספר המאור – 'ריב לאמת עם אפלטון, ושניהם אהבנו, אך האמת אהוב יותר'. וראה בשו"ת חות יאיר סי' ט, שכתב הנוסח 'כתב ראש הפילוסופים היווני, אהוב סוקראטס, אהוב אפלטון, רק האמת אהוב יותר, ומביא שם כמה מחברים שהביאו פתגם זה. וראה את שלבי ההתפתחות של פתגם זה בס' אוצר פתגמים וניבים לטיניים, גדליה אלקושי, הוצאת מגנס, תשמ"ב; [149] ליקוטים מדרשות החת"ס, שנדפסו בקלויזנברג, תרפ"ט, מתוך דרשת החת"ס בח' בטבת – הובאו דבריו בס' מקורות לתולדות החינוך בישראל, כרך ד, עמ' רח; [150] רא"ש, הובא במנחת קנאות, מכתב נא; [151] קהלת ז יח; [152] אגרות קנאות, תשובת הרד"ק, הובא באנציקלופדיה תלמודית, כרך טו, ע' חכמות חיצוניות, הע' 19; אגרות הראי"ה, ח"א איג' עז; [153] תהילים צב ו; [154] וראה רמב"ם יסודי התורה ב ב; [155] אבות ג ז; [156] מפי השמועה; [157] שערי הלכה ומנהג, ח"ג סי' פז. וראה באריכות בנידון במאמרו של הרב ש.ד. וולפא, תחומין, יט, תשנ"ט, עמ' 419 ואילך; [158] ראה רשימה בנספח לע' רופא; [159] על שיטותיהם וההבדלים ביניהם, ועל תנועתם – ראה בספר תורה עם דרך ארץ, 1987, בעריכת מרדכי ברויאר. על גישתו של הרש"ר הירש למדע שבחז"ל ראה במאמר – Kaplan L, B.D.D. 5:5, 1997. היה בגרמניה אף איגוד של אקדמיים חרדים בשם Bund Judischer Akademiker, אשר תואר על ידיI. Grunfeld  בספרו Three Generations; [160] The Association of Orthodox Jewish Scientists = AOJS; [161] קהלת א ח; [162] הושע יד י; [163] העקרון של רעיון זה מובע במשנה כלים יז טז, ובב"ב פט ב, בדברי רבן יוחנן בן זכאי, עיי"ש; [164] הרמב"ם, באגרת לר' יהונתן הכהן מלוניל, אגרות רמב"ם, מהדורת שילת, עמ' תקב; תשובות הרמב"ם, הוצ' בלאו, ח"ג עמ' 57. וראה גם אגרות הראי"ה, ח"א עמ' פג; [165] דרשות החת"ס, דרשה לפר' בשלח, עמ' קיב ב. וכן כתב בחי' החת"ס ב"ב כא א, שחינוך הילד מעיקרו הוא לתורה, ורק אחר כך לאומנות ולחכמות; [166] רבנו בחיי, פירוש לאבות סופ"ג; מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התורה פי"ד; [167] קול התור, פ"ה ח"ב סקי"ב, בשם הגר"א; [168] רבנו בחיי שם; [169] מתוך מכתב הרמב"ם לתלמידו יוסף בן יהודה, בשער למורה נבוכים, מהדורת קאפח; [170] מאירי אבות ג יח; [171] רמב"ם, מילות ההגיון, שער יד; [172] ר' ברוך משקלוב, הקדמה לס' אויקלידוס, האג, תק"מ. וראה במבוא לס' פאת השולחן, שהגר"א ידע הרבה מדעים, כגון אלגברה, משולשים, הנדסה, מוסיקה; [173] אורות הקודש, ח"א, עמ' נא; אגרות הראי"ה, ח"א איג' עז; [174] ראה עוד בכוזרי, מאמר שני, סג-סד; הגר"י רוזין מרוגצ'וב, במכתבו שפורסם בחוב' המעין, ניסן תשל"ו, עמ' 4 ואילך; [175] דרך חכמה, לרמ"ח לוצאטו; [176] הרמב"ן, באיגרת ששלח לבנו מארץ ישראל; [177] רס"ג בענין נחל מצרים, שהוא וואדי אל-עריש; בעל כפתור ופרח, שניסה לזהות את המקומות המוזכרים בתנ"ך, לאור סיוריו ושיחותיו עם הערבים, והשוואת השמות שהם השתמשו למקומות השונים; [178] רמב"ם במאמר תחית המתים, מהדורת קאפח, עמ' עב; [179] אבות ג יח; [180] מ"מ גניבה ח א; פי' רבנו יונה, אבות שם; תויו"ט אבות שם; מגן אבות לרשב"ץ שם; [181] ראה רש"י, רע"ב, תויו"ט ומגן אבות, אבות שם; [182] מל"א ה י; [183] מל"א ה יד. וראה רמב"ן בפתיחה על התורה, שמביא מספר הנקרא חוכמתא רבתא דשלמה. אמנם ראה לעיל, שכל חכמתו של שלמה באה לו מן התורה; [184] רשימות של דוגמאות לבקיאות חז"ל בכל החכמות ראה – כוזרי מאמר רביעי כד ואילך; מאירי סוכה כא א; מנחת קנאות, מכתב כד; כפתור ופרח סופמ"ד; רבנו בחיי אבות סופ"ג; מנורת המאור, נר ד, סי' רסח; שבילי אמונה, נתיב ח; שו"ת זקן אהרן (לר' אליהו הלוי, בימי הב"י), סי' כה. וכתב שם, שמקובל שרבינו הקדוש היה בקי בכל חכמה, והוא הכריע ואמר שנראים דברי חכמי אומות העולם; [185] שבת פה א, וברש"י שם ד"ה ומנא לן; [186] כוזרי, מאמר שני, סג-סד; [187] דברים ד ו; [188] כוזרי, מאמר שלישי, לט. וראה עוד במו"נ ח"א פע"א; [189] סנהדרין ה ב; [190] תוספתא נידה ד ח, בכורות מה א, נידה ל ב. וראה ע' נתוח מתים; [191] נידה כה ב; [192] נידה כב א; [193] סנהדרין יז א; רמב"ם סנהדרין ב א; [194] רמב"ם שם. וראה בכס"מ שם, ובמרגליות הים, סנהדרין, שם; [195] כוזרי, מאמר שני, סג-סד; [196] ראה באנציקלופדיה תלמודית, כרך טו, ע' חכמות חיצוניות, הע' 225; [197] כוזרי, שם; [198] ראה איגרת הרמב"ם לחכמי מארשילייא, בקובץ תשובות הרמב"ם ואיגרותיו, עמ' כה, שכתב שם, "וגם קראתי בענייני עבודה זרה כולה, כמדומה לי שלא נשאר בעולם ספר בענין זה וכו', ומאותם ספרים נתברר לי טעם כל המצוות", וכן כתב הרמב"ם במו"נ ח"ג פכ"ט; [199] הגר"א, אדרת אליהו, דברים יג טו, וביאור הגר"א למשלי ו ד. דין מרומה מבואר בסנהדרין לב ב; רמב"ם עדות ג ב; טושו"ע חו"מ ל א; [200] הגר"א, אדרת אליהו, דברים טז יט, וביאור הגר"א למשלי כב יב; [201] אגרות חזו"א, ח"א, איג' לא; [202] רמב"ם, קידוש החודש יז כד. וראה עוד במו"נ ח"ג פי"ד; [203] שו"ת התשב"ץ ח"א סי' קסג; [204] שו"ת חת"ס חיו"ד סי' קסז; [205] ישעיה מ יב; [206] ישעיה מ כו. וראה ברד"ק שם; [207] תהלים ח ד; [208] תהלים יט א; [209] תהלים כד ד; [210] תהילים צב ו; [211] תהלים קד כד. וראה דרשת חז"ל בעניין זה בחולין קכז א; [212] תהלים קמה ד. וראה בויקרא רבה יט א, בענין רב אסי; חולין נז ב, בענין ר' שמעון בן חלפתא; [213] ראה תהילים פרק יט פסוקים ב-ז המדברים על הטבע, ופסוקים ח-יב המדברים על תורת ה'; [214] רמב"ם, הקדמה למו"נ; [215] חובות הלבבות, ב ב; [216] תהילים ח ד; [217] דרשות ופירושי רבנו יונה החסיד על התורה, פר' וארא; [218] רמב"ם, יסודי התורה ב א; [219] המפרש, יסודי התורה, שם. אך ראה בהכתב והקבלה, דברים ו ו, שדווקא לימוד התורה הוא המביא לאהבת ה', עיי"ש; [220] רמב"ם שם ד יב; [221] רמב"ם תשובה י ו. ובמו"נ ח"ג פכ"ג מוכיח, שאיוב נתבררה לו האמת על ידי התחקות אחרי פעולות הטבע. וראה מאמרו של הרב י. קאפח, תחומין, ב, תשמ"א, עמ' 242 ואילך. ויש לציין, כי 'עולם' לפי הקבלה מקורו במילה 'העלם', היינו שהעולם והטבע הם הסתר דרכיו של הקב"ה, וצריך לגלותו דרך הטבע; [222] אדרת אליהו להגר"א דברים לג א; [223] רשב"ם ב"ב עג א ד"ה אמר רבה; [224] מו"נ ח"ג פכ"ח; [225] מו"נ ח"א פע"א; [226] מו"נ ח"א פל"ד; [227] הרמב"ם שם, ובמו"נ ח"ב פכ"ט, ובשמונה פרקים, פ"ה. וראה במו"נ מהדורת קאפח, ח"א פל"ד, הערה 34; [228] וראה באנציקלופדיה תלמודית, כרך טו, ע' חכמות חיצוניות, עמ' עג, הע' 202, שבתקופתם גם חכמת הטבע היתה בעיקר פילוסופית ולא שימושית; [229] חובות הלבבות, תחילת ההקדמה. וראה מילות ההגיון לרמב"ם שער יד; מו"נ ח"א פל"ד; [230] מו"נ ח"ב פכ"ט; [231] שו"ת הרמ"א סי' ז; [232] שו"ת הרמב"ם סי' קנ; [233] ראה בספרו של י. לוי, יהדות ומדע כחכמות משלימות, 1987, פרק ב; [234] שו"ת שאילת יעבץ ח"א סוסי' מא; [235] מור וקציעה או"ח סי' שז; [236] מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התורה פי"ב; [237] ראה לעיל; [238] חובות הלבבות שער הבחינה פ"ב. וראה שם, שטרח להוכיח מציאות הקב"ה על ידי ידיעות מדעיות, ובשער חשבון הנפש מעמיד רבנו בחיי את החובה הדתית להתבונן בטבע ולהתפעל ממנו; [239] חובות הלבבות, שער הבחינה פ"א; [240] ראה רב סעדיה גאון, אמונות ודעות, הקדמה פ"ד; רמב"ם יסודי התורה א א; תשובה י ו; מו"נ ח"א פ"נ, ועוד; [241] פירוש הנצי"ב, שיר השירים ג א; [242] עירובין ק ב; [243] 03 שבת עה א; [244] י. לוי, יהדות ומדע כחכמות משלימות, עמ' 63; [245] ר' יעקב בן מכיר, מנחת קנאות, מכתב לט; [246] קול התור, ה, ב; [247] ר' ברוך משקלוב, הקדמה לס' אויקלידוס. על גישתו החיובית של הגר"א ללימוד מדעים ראה באריכות במאמרו של ר. שוח"ט, בד"ד 2 תשנ"ו, עמ' 89 ואילך, ובמאמרו של א.מ. שרייבער, בד"ד, 9, תשנ"ט, עמ' 5 ואילך; [248] מובא בספר Lamm N, Torah Umadda, 1990, pp. 31-32; [249] הרמח"ל, דרך חכמה, ד"ה המין השלישי; [250] אבות ב יד; סנהדרין לח ב. על הגירסאות השונות של מאמר זה, ועל הפירושים השונים שלו – ראה במאמרו של ד. רפל, תחומין, ג, תשמ"ב, עמ' 477 ואילך; [251] ספרי דברים יח ט; מאירי אבות ב יח, וסנהדרין צ א; רבנו בחיי, אגרות קנאות, עמ' 5; חובות הלבבות, שער היחוד, פ"ב; נתיבות עולם למהר"ל, נתיב התורה פי"ד; עטרת צבי לרש"ר הירש, על מס' אבות; [252] פיהמ"ש לרמב"ם אבות שם; מגן אבות לרשב"ץ אבות ב יד, שכתב "מכאן נהגנו היתר לעצמנו ללמוד החכמות ההן"; ר' אברהם בן הרמב"ם, אגרות קנאות, עמ' 17; [253] תפא"י סנהדרין פ"י אות ח; לחם שמים ליעב"ץ סנהדרין ריש פ' חלק. וראה עוד בשו"ת שאילת יעבץ ח"א סוסי' מא, ובסידור בית יעקב, הנהגת תלמוד תורה, ב; [254] ראה לעיל; [255] ירושלמי סנהדרין י א; קהלת רבה, יב יב; [256] פני משה, ירושלמי שם; [257] ראה יד רמה, סנהדרין ק ב; פיהמ"ש לרמב"ם סנהדרין י א, בתרגום קאפח; מגן אבות לרשב"ץ אבות ב יד; שו"ת הרשב"א ח"א סי' תיד; [258] ריטב"א ב"ב צח ב; שיירי קרבן ירושלמי שם. וראה בפיהמ"ש לרמב"ם, ידים, ד ו, ובערוך ע' מרום, שספרי הומירוס הם ספרי מינים, ובכל זאת משמע שהתירו דרך עראי – ראה תו"ש במילואים לכרך יט, אות יח; [259] מגן אבות, אבות ב יד; [260] סנהדרין ק ב. וראה ירושלמי סנהדרין י א; במדבר רבה יד ב; [261] ברכות מח א; עירובין סה א; חגיגה יג א; יבמות סג ב; כתובות קי ב; ב"ב צח ב; ב"ב קמו א; סנהדרין ק ב; נידה טז ב; בראשית רבה י ו; שם צא ג; תנחומא וישלח ח; תנחומא מקץ, י. וראה

מקורות נוספים באנציקלופדיה תלמודית, כרך טו, ע' חכמות חיצוניות, עמ' סז; הצעה לספר בן סירא, יהודה ליב בן זאב, נדפסה בספר כתובים אחרונים, בתירגום יצחק זעקיל פרענקל איש המבורג, נד' תשכ"ו; [262] ריטב"א ב"ב צח ב. וראה בנידון בתו"ש מילואים לכרך יט, אות יח; [263] ראה לעיל; [264] שו"ת הרשב"א ח"א סי' תטו-תטז. וראה בע' למוד רפואה; [265] קונטרס חושן משפט, ששלח ר' שמעון בן יוסף מלוניל לר' מנחם המאירי, בעמ' 165. וראה בס' מנחת קנאות, לר' יחיאל ב"ר שמואל איש פיסא, נגד איגרת התנצלותו של ר' ידעיה הפניני, הוצאת דוד קויפמאנן, ברלין תרנ"ח, עמ' 112 ואילך, שמאריך להסביר מדוע הרפואה והתכונה הותרו ללמוד מכלל החכמות החיצוניות. וראה עוד בס' מקורות לתולדות החינוך בישראל, כרך ב, עמ' נד-נה; [266] חכמי מונפשלייר, שכתבו לחכמי ברצלונה – ראה מנחת קנאות ח"ב פקכ"ג; שם מכתב כד, ומכתב לט; [267] שו"ת אגרות משה חיו"ד ח"ג סי' פא; [268] שו"ת אגרות משה חיו"ד ח"ג סי' פג; [269] שו"ת ויאמר יצחק חיו"ד סי' צט; שו"ת רב פעלים ח"ב חאו"ח סי' כב; בן איש חי, שנה ראשונה, ויקרא ס"ד; בית ברוך, כלל יז אות קו; [270] מכתבי רעק"א, מכתב ו; [271] שו"ת ציץ

אליעזר ח"ט סי' טו אות א; [272] שו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' טז אות' א-ב; [273] רמ"א יו"ד רמו ד; שו"ע הרב הל' ת"ת ג ז; [274] קובץ שיעורים ח"ב סי' מז; [275] ריטב"א ב"ב צח ב; רמ"א ושו"ע הרב שם; רש"ר הירש, ויקרא יח ד. וראה בשו"ת הרמ"א סי' ז, שכתב על עצמו, שהיה עוסק בשאר חכמות בשבת וביום-טוב, בשעה שבני אדם הולכים לטייל. וראה עוד בתו"ש מילואים

לכרך יט, אות יח; [276] תו"כ פר' אחרי יג יא; ספרי דברים פסקא לד; [277] פי' רש"ר הירש, ויקרא יח ד; [278] הגר"י רוזין מרוגצ'וב, הובא בחוב' המעין, ניסן תשל"ו, עמ' 4 ואילך; [279] סוטה מט ב; ב"ק פב ב; מנחות סד ב. וראה גם בתוספתא ע"ז א כ; ספרי דברים לד; מנחות צט ב. וראה עוד בקדמוניות היהודים ליוסף בן מתתיהו, כ, יב. בענין הלשון 'חכמת' ולא 'חכמה' המוזכר בכל מקום בש"ס – ראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך טו, ע' חכמות חיצוניות, עמ' נט, הע' 36; [280] פיהמ"ש לרמב"ם, סוף סוטה; שיטמ"ק ב"ק פב ב, בשם גאון; רש"י מנחות סד ב ד"ה חכמת יוונית; מאירי סוטה מט ב; שו"ת הריב"ש סי' מה; מגן אבות לתשב"ץ, אבות ב יט; נתיבות עולם למהר"ל, נתיב התורה, פי"ד; [281] נתיבות עולם, שם; [282] פיהמ"ש לרמב"ם, סוף סוטה; [283] סוטה מט ב; מנחות סד ב; ב"ק פב ב. וראה ירושלמי ברכות ד א; תענית ד ה – אותו סיפור, אך ללא קשר לחכמת יוונית; [284] סוטה מט א. יש אומרים, שהיא אותה גזרה (רש"י סוטה שם), ויש אומרים שהגזרה הראשונה היתה בימי החשמונאים, ולא קבלו הציבור עליהם, ואחר כך גזרו בימי טיטוס וקבלו, או שבתחילה היה זה בארור ואחר כך בגזרה, או שאחר כך גזרו לנדות ולרדות על כך (ראה תוס' ב"ק פב ב ד"ה ואסור, ותוס' מנחות ס ב ד"ה ארור; תוס' הרא"ש סוטה שם; ר"ש פאה א א; שיטמ"ק ב"ק שם. וראה עוד במהרש"א ח"א סוטה שם; תפא"י סוטה שם אות נג; יפה מראה על ירושלמי פאה א א); [285] שיטמ"ק ב"ק פב ב, בשם הרמ"ה. וראה בספרו של י. לוי, יהדות ומדע, עמ' 143-142; [286] ספר הירח, פי"ג, ומנחת קנאות, מכתב צג; מאירי ב"ק פג א. אמנם ראה בשו"ת הריב"ש סי' מה, שאסר קריאה בספרי אריסטו, מפני שהם מלאים כפירה, אבל במפורש כתב, שאין הם בכלל חכמת יוונית; [287] תוספתא סוטה טו ח; ב"ק פב ב; ירושלמי שבת ו א; ירושלמי ע"ז ב ב; [288] ראה רש"י, תוס', שטמ"ק, ומאירי ב"ק שם; כתבי הרמב"ן שעוועל ח"א עמ' שלט; קרבן העדה, ירושלמי שבת שם; שו"ע הרב הל' ת"ת פ"ג קונ"א סוד"ה הנה. וראה עוד בענין קרובים למלכות בתוס' מנחות סד ב ד"ה ארור; ר"ש פאה א א; אנציקלופדיה תלמודית, כרך טו, ע' חכמות חיצוניות, עמ' סא-סג; [289] מאירי ב"ק פג א. וראה שו"ע הרב הל' ת"ת פ"ג קונ"א סוד"ה והנה; [290] ירושלמי פאה א א; ירושלמי סוטה ט טו; [291] ס' עמק ברכה, מאמר ד; [292] סוטה מט ב; שו"ת הריב"ש סי' מה; תפא"י סוטה ט יד ד"ה יוונית; [293] ראה מגילה ט ב; ירושלמי מגילה א יא; [294] ראה משנה מנחות ו ג; שקלים ג ב (וראה בתפא"י שם); כלים כ ז. וראה עוד בצפנת פענח על הרמב"ם, שבת יא י; [295] ראה מגילה ח ב; [296] רמב"ם תפלין א יט, ובכס"מ שם. אמנם יש מהראשונים הסבורים, שלדעת הירושלמי נאסרה גם השפה היוונית – ראה ספר התרומה סי' קנה; רוקח סי' תעג; ריטב"א ע"ז כט א; מאירי שבת קמט א. והיינו לפי גירסתם בירושלמי פאה א א – אב אסור ללמד את בנו יוונית. אך ראשונים אחרים גורסים 'חכמת יוונית' – ר"ש פאה שם; או"ז אלפא ביתא סי' יט; ר"ח ע"ז כב א. וכן הוא במדרש שוחר טוב מזמור א; [297] שו"ת הריב"ש סי' מה; [298] מגן אבות לתשב"ץ, אבות ב יט; [299] נתיבות עולם נתיב התורה פי"ד; [300] דרך חכמה לרמח"ל; ס' התניא סופ"ח; גליוני הש"ס ברכות לה ב; הגר"י

רוזין מרוגצ'וב, הובא בחוב' המעין, ניסן תשל"ו, עמ' 4 ואילך; קובץ שיעורים ח"ב סי' מז סק"ג. וראה להלן, בעניין חיוב לימוד אומנות והעיסוק במקצוע לפרנסה; [301] הגאונים ר' אלחנן ווסרמן, ראש ישיבת ברנוביץ, ור' אברהם יצחק בלוך, ראש ישיבת טלז – הובאו דבריהם בספרו של י. לוי, שערי תלמוד תורה, בסוף הספר, ובמאמרו של י. לוי, המעין, תמוז תשנ"א, עמ' 15 ואילך; [302] מכתב מאליהו ח"ג עמ' שנז. וראה להלן; [303] ר' ישראל סלנטר, הובאו דבריו בס' תנועת המוסר ח"ב עמ' 24; [304] שבת עה א; [305] חידו' הר"ן שבת שם; [306] רמב"ם סהמ"צ שורש ב, בדעת בה"ג; יראים סי' רס; סמ"ג עשין מז; לב שמח על סהמ"צ לרמב"ם, סוף שורש א; [307] רמב"ן על סהמ"צ לרמב"ם שורש א, בדעת בה"ג; [308] שו"ת תשב"ץ ח"א סי' קד, וסי' קו; שו"ת שבות יעקב ח"ג סי' כ. וראה חי' חת"ס ב"ב כא א; [309] המושג פילוסופיה מקורו בשתי מילים יווניות – philos = אוהב, sophia = חכמה. וראה תוס' שבת קטז א ד"ה פילוסופא, שכתבו בשם יהודי אחד שבא מארץ יוון, שבלשון יוון הוא דוד החכמה, וראה רש"י ע"ז נד ב ד"ה פילוסופין, שפירש מושג זה כחכמי האומות. אך בשבת קטז א ד"ה פילוסופא כתב רש"י שהוא מין, ובערוך ע' פלוסופה כתב, שהוא חוזה בכוכבים; [310] ראה שו"ת הרשב"א ח"א סי' תיד; אור החיים (יעבץ), עמ' 12-7, ועמ' 41-40; מעין גנים על אור החיים שם; שו"ת הריב"ש סי' מה; שו"ת הרא"ש כלל נה סי' ט; ביאור הגר"א יו"ד סי' קעט סקי"ג; שערי הלכה ומנהג, ח"ג סי' פז. וראה לעיל בעניין הפילוסופיה, ובעיקר ראה לעיל בעניין החרם שהחרים הרשב"א ובית דינו נגד לימוד חכמות חיצוניות; [311] ר' יעקב בן מכיר, מנחת קנאות מכתב לט; [312] חגיגה טו ב; [313] דעת ר' ידעיה הבדרשי, הובא בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תיח; [314] שו"ת זקן אהרן (לר' אליהו הלוי, בימי הב"י), סי' כה; [315] ברכות כח ב; [316] ראה לעיל; [317] יסוד מורא לראב"ע פ"א; מגן אבות לרשב"ץ ב ד; [318] רש"י ברכות שם; ערוך ע' הג; רב צמח גאון, בס' יוחסין השלם, עמ' 142; [319] וראה לעיל; [320] תוס' שבת קטז ב ד"ה וכ"ש; רע"ב סנהדרין י א ד"ה בספרים; טושו"ע או"ח

שז טז; ב"ח שם; ט"ז שם סקי"ג; [321] רמ"א או"ח, שם; [322] תפא"י סנהדרין פ"י אות ח; [323] באה"ט שם סקי"ח; פרמ"ג שם, במש"ז סקי"ג; [324] מור וקציעה או"ח שז טז; [325] חזו"א אמונה ובטחון א ח; [326] תוספתא חגיגה א ב; ירושלמי סוכה סופ"ג; בה"ג סוף הל' ציצית. וראה פיהמ"ש לרמב"ם אבות רפ"ב; שו"ת הרמ"א סי' ז; [327] שו"ת חות יאיר סי' קכד. וראה עוד בנידון באנציקלופדיה תלמודית, כרך טו, ע' חכמות חיצוניות, בסופו; [328] ראה ס' העתים לר' יהודה אלברצלוני סי' קעה, בשם רב האי גאון; רמח"ל בסוף דרך חכמה; דרושי הצל"ח סי' לט; מבוא לס' דורש ציון; חורב פפ"ד; תנועת המוסר, ח"ב עמ' קפג, בשם ר' שמחה זיסל זיו מקלם; הרב מ. בר-אילן, מוולוז'ין עד ירושלים, 1939-1940, עמ' 259-238, בשם הגר"ח מבריסק; עמק ברכה, מאמר ד; [329] י. לוי, יהדות ומדע, נספח כללי; [330] אבות א י; [331] מגן אבות, ורע"ב שם; [332] אבות דר"נ יא א; [333] אבות דר"נ יא א; [334] תוספתא קידושין א יא; בראשית רבה עד יב; [335] תנחומא ויצא יג; [336] ברכות ח א. וראה פיהמ"ש לרמב"ם אבות ד ה; [337] ברכות מג ב, וברש"י שם ד"ה יפה; [338] פסחים קיג א; ב"ב קי א; [339] נדרים מט ב; [340] גיטין סז ב; [341] שמות יח כ; [342] ב"מ ל ב; [343] רש"י שם. אמנם ראה רש"י ב"ק ק א ד"ה בית, שפירש שהכוונה לתלמוד תורה; [344] דברים ל יט; [345] ירושלמי פאה א א; [346] בראשית רבה כד ז; [347] בראשית רבה צז ג; [348] שה"ש רבה ב טז; [349] קהלת רבה ט ז. וראה קידושין ל ב. וראה עוד על גדולת המלאכה בחז"ל בירושלמי מעשרות ב ד; מכילתא דרשב"י יתרו יט ט; [350] רמב"ם תלמוד תורה ג יא, על פי ברכות ח א; [351] רמב"ם מתנות עניים י יח, על פי פסחים קיג א; [352] ברכות לב ב; [353] רש"י שם ד"ה דרך ארץ; [354] ב"י יו"ד סי' רכח, בשם התשב"ץ; רמ"א יו"ד רכח כא; [355] רמ"א או"ח רמח ד; מג"א שם סקי"ט; [356] קידושין כט א. וראה קידושין ל ב, שנלמד מהפסוק בקהלת ט ט; ובירושלמי פאה א א, נלמד מהפסוק בדברים ל יט; [357] קידושין כט א; [358] ברכות סג א; קידושין פב א; [359] שבת קנ א; רמב"ם שבת כד לה; טושו"ע או"ח שו ו, ומ"ב שם סק"ל. וראה רש"י כתובות ה א, שמצווה ללמדו אומנות, וברש"י שבת שם – דאם אין לו אומנות עוסק בגזל; [360] מכות ח ב; רמב"ם רוצח ה ה. וראה מכתבו של הגר"י רוזין מרוגצ'וב, פורסם בחוב' המעין, ניסן תשל"ו, עמ' 4 ואילך; [361] מכילתא בא פי"ח. וראה כתובות נב ב; [362] ס' העתים סי' עה, בשם רב האי גאון; שו"ת ויאמר יצחק חיו"ד סי' צט. וראה עוד

בשו"ת ציץ אליעזר ח"ט סי' טו-טז; [363] ראה מהרש"א קידושין פב א; לחם שמים, אבות ג יז; שו"ע הרב הל' ת"ת פ"ג, קונטרס אחרון ד"ה והנה; פנ"י סוף קידושין; כסא רחמים מס' סופרים רפט"ז; נחל אשכול ח"ב דקל"ז; אור חדש סוף קידושין. רק בביאוה"ל סי' שו ס"ו כתב, שיש מחלוקת תנאים בין רבי מאיר לרבי נהוראי (קידושין פב א), אך לא הביא כל הדעות הללו – ראה על כך מאמרו של י. לוי, המעין, תמוז תשנ"א, עמ' 15 ואילך. וראה בישרי לב חיו"ד מערכת חי"ת ד' טז ע"א, מה שציין על דבר ההשמטה שהשמיטו הפוסקים דין זה. וראה לעיל; [364] קידושין פא א. וראה לעיל; [365] ס' הברית, ח"ב, מאמר יב פ"י. וראה בשד"ח מע' אל"ף סי' רל, ופאת השדה שם סי' קס, שהביא דברי ס' הברית הללו, וכתב בשבחם. ובס' לב העברי, ח"ב, ד' עב ע"ב, האריך בתוכחת מגולה על הצורך ללמד בנו אומנות; [366] אבות ד ה. ובנדרים סב א, הגירסא קורדום

להיות עודר בו; [367] רע"ב אבות שם. וראה מה שכתב עוד בגדרי האיסור הזה; [368] ראה רמב"ם בפיהמ"ש אבות שם; רמב"ם תלמוד תורה ג י; מהר"ל דרך חיים א י; קרן אורה, נדרים סב א; [369] פיהמ"ש רמב"ם אבות ד ה. וראה שם, שמביא דוגמאות מחז"ל, שעבדו לפרנסתם והיו עניים מרודים, ולא הניחו שיפרנסום. וראה בכס"מ תלמוד תורה ג י, מה שכתב על דברי רמב"ם אלו; [370] רמב"ם תלמוד תורה ג י; [371] ספר הברית לר' פנחס בר' יצחק הלוי, ח"ב מאמר יד, הובאו דבריו באריכות בשד"ח מערכת האל"ף כלל רל; [372] של"ה, שער האותות, דרך ארץ, מ"ו; [373] שו"ת אגרות משה חאו"ח ח"א סי' קיא; [374] כס"מ תלמוד תורה ג י; [375] כס"מ תלמוד תורה ג י; [376] ראה כס"מ תלמוד תורה ג י; נחלת אבות, אבות ד ה; יש"ש חולין פ"ג סי' ט; שו"ת חת"ס חחו"מ סי' קסד; שו"ת אגרות משה חיו"ד ח"ב סי' קטז; [377] שו"ת תשב"ץ ח"א סי' קמד-קמח. וראה לעיל ; [378] רמב"ם, רבנו יונה, ורע"ב על המשנה כאן, וכך גם משמעות מושג זה באבות ג ה, ובברכות לה ב; [379] רבנו דוד הנגיד, נכד הרמב"ם, בפירושו לאבות כאן. אמנם בתפא"י פירש, שדרך ארץ היא מוסר וענווה. ואכן, למושג 'דרך ארץ' משמעויות שונות, כגון התחברות עם בני אדם בנחת ובמוסר – פיהמ"ש לרמב"ם קידושין סופ"א; תרבות – מחזור ויטרי אבות ג יז; ישובו של עולם – קידושין מ ב; נוהג טבעי – יומא עד ב; תשמיש המיטה – תנחומא, צו, יג; תפא"י אבות ו ה; כל דבר הנובע ומותנה מכך שהאדם צריך להשלים את ייעודו ואת חייו בצוותא עם זולתו על הארץ – רש"ר הירש בסידורו, פירוש על אבות ב ב. ובכלל כולל המושג דרך ארץ התנהגות נימוסית בין אדם לחברו, והאדם עצמו בהתנהגותו בדיבור, במאכל

ובמשתה, בלבוש, במידות ובדעות וכיוצ"ב. וראה אנציקלופדיה תלמודית כרך ז, ע' דרך ארץ, עמ' תרעב-תשו באריכות; [380] אבות ב ב; במדבר רבה יג טו; קהלת רבה ז כב; רמב"ם ת"ת ג י; סמ"ג עשין ב; טושו"ע או"ח קנו א; טור ורמ"א יו"ד רמו כא. וראה באריכות בפירוש האלשיך עה"ת פר' תזריע דף קעו; [381] ר"ש טהרות ז ד; ה"ר אלחנן בתוס' ישנים יומא פה ב ד"ה תשובה; טושו"ע או"ח קנו א; תויו"ט אבות ב ב; [382] תוס' ישנים יומא פה ב ד"ה תשובה, בדעת ר"ת. וראה הגהות מיימוניות ת"ת פ"ג אות ב, ותוס' רעק"א אבות ב ב; [383] בראשית רבה צט יא; ויקרא רבה כה א; [384] רבנו בחיי, דברים לג יח. וראה ברבנו ירוחם סוף נתיב ב; רמ"א יו"ד רמו א; [385] ויקרא רבה כה א. וראה סוטה כא א; [386] ברכות יז א; [387] אלשיך עה"ת, פר' תזריע ד"ה והוא מאמרנו; נפש חיים לר"ח וולאזין, ש"א פ"ח; [388] ב"ח או"ח סי' קנו; [389] אלשיך, אבות ב ב; [390] ויקרא רבה ב א; [391] ערוה"ש יו"ד רמו ז; [392] ברכות ה א. וראה מהרש"א שם; [393] ס' אבות הראש, לבנו של מרן החביף, הובא במכתב לחזקיהו לבעל השד"ח, חי' פסחים ד"ן ע"א תוס' ד"ה מקום; [394] שמות כ ח; [395] אבות דר"נ יא א; [396] חובות הלבבות, שער הבטחון, סופ"ג; [397] שו"ת בית יעקב סי' לה. ומקורו מב"מ ל ב; [398] שד"ח במכתב לחזקיהו, שם; [399] שו"ת התשב"ץ ח"א סי' קמב-קמט; רמ"א יו"ד רמו כא. וראה שם, שבזמן הזה נהגו שרבני עיר ותלמידי ישיבות יקבלו פרנסתם מהציבור; [400] תוספות רבי יהודה החסיד, ברכות לה ב, ובתוס' הרא"ש ברכות שם. וראה טושו"ע או"ח סי' קנו, על פי הסוגיא בברכות לה ב; [401] משך חכמה, דברים י כ; שם יא יג; שם לב ג. וכתב שם, שתקופת משה וחזקיה היו בבחינת 'שקר החן והבל היופי' – סנהדרין כ א, כי זה מצב לא טבעי ולא אידיאלי; [402] שבת יא א; [403] שו"ת הרא"ש כלל טו סי' ח; טור יו"ד רמג. וראה נימוק"י ב"ב ח א ד"ה בלו; [404] שו"ת מהר"ם אלשקר סי' יט; [405] היעב"ץ, מגדל עוז, עליות הבנין; [506] ויקרא רבה כה ג; [407] החת"ס בחי' סוכה לו א ד"ה דומה לכושי, ובתורת משה פר' שופטים כ ה ד"ה מי האיש; [408] טור או"ח סי' קנה-קנו; [409] ב"י שם; [410] קהלת רבה ט ז. וראה רמב"ם ת"ת א יא; טושו"ע יו"ד רמו ד; [411] רמב"ם ת"ת א ט; [412] ראה בפיהמ"ש רמב"ם אבות ד ה; כס"מ תלמוד תורה ג י. וראה

רשימה מפורטת באנציקלופדיה תלמודית, כרך ז, ע' דרך ארץ, עמ' תרפט, הע' 305; הירושלמי המבואר לאאמו"ר, ביצה, הערות וחידושים, אות כח; [413] רמב"ן ויקרא יח ד; [414] אבות א טו; [415] אבות ו ה. וראה תוס' ישנים יומא פה ב ד"ה תשובה, שהכוונה לעיסוק בפרנסה, אך בתפא"י

באבות שם פירש, שהכוונה לתשמיש המיטה; ברכות לה ב; יומא יט ב. וראה מ"ב סי' קנו סק"ב ושעה"צ שם. וראה מאמרו של י. לוי, המעין, תשרי תשל"ז, עמ' 12 ואילך, בגדרי קבע ועראי

בנידוננו; [416] ברכות לה ב, ובמהרש"א שם; שבת לג ב; סוכה מט ב. כן כתב בנפש חיים לר"ח וולוז'ין ח"א ס"ח, והובא בביאוה"ל סי' קנו ד"ה סופה; [417] רמב"ם שמיטה ויובל יג יג. אמנם ראה ברדב"ז 'המספיק לו' – ולא ישליך עצמו על הציבור. וזה מתאים לשיטת הרמב"ם בנידון – ראה פיהמ"ש לרמב"ם אבות ד ה; רמב"ם תלמוד תורה ג י. וראה לעיל; [418] פני יהושע, קידושין פב ב; [419] ספר המקנה, קידושין פב ב. וראה עוד מאמרו של י. ליברמן, בד"ד, 1, תשנ"ה, עמ' 63 ואילך; [420] ראה ספורנו במדבר ח ב.

 

תורת המוסר היהודי

 

א. הגדרת המושג

 

המונח 'מוסר' במקרא משמש במובן של דברי תוכחה, לקח ואזהרה [1], או במובן של פעולת ענישה וגמול על מעשה רע [2]. המשמעות בה משמש מושג זה בימינו הוא ידיעת ההתנהגות הנכונה והראויה בחיים, ומכלול כללי ההתנהגות הנכונה [3], הן ביחס שבין האדם למקום, והן ביחס שבין האדם לחברו.

 

            בערך זה יידונו העקרונות המוסריים היהודיים הכלליים, והעקרונות המוסריים היהודיים הנוגעים לבעיות רפואיות. תחום אחרון זה מכונה כיום בשם אתיקה רפואית יהודית.

 

ב. עקרונות מוסריים כלליים [4]

 

מקור תקיפות המוסר – קיים הבדל מהותי ועקרוני בין תורת ישראל לבין תורות פילוסופיות-אתיות 'חילוניות' ביחס למקור תקיפות המוסר וההתנהגות בכל שטחי החיים.

באופן כללי ניתן לומר, שהמקור היהודי-תורני למערכת החוקים והמוסר הוא האמונה בקב"ה ובתורתו, בעוד שהמקור 'החילוני' למערכות אלו הוא התבונה האנושית [5]. תוקפם ומקור סמכותם של כללי המוסר היהודי, בדיוק כמו כללי החוק וההלכה, נובעים מהתורה שבכתב ומהתורה שבעל פה, אשר ניתנו למשה מסיני מפי הגבורה. דבר זה מבואר באופן כללי ועקרוני בדברי חז"ל – 'בהר סיני', מה ענין שמיטה אצל הר סיני, והלוא כל המצוות נאמרו מסיני, אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטיה מסיני, אף כל המצוות נאמרו כללותיהם ופרטיהם מסיני; וכן – 'אלה החקים והמשפטים והתורת אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל' [6], מלמד ששתי תורות ניתנו להם לישראל, אחת בכתב ואחת בעל פה, 'בהר סיני ביד משה', מלמד שכל התורה, הלכותיה דקדוקיה ופירושיה, ניתנו על ידי משה בסיני [7].

תוקפם של הכללים והפרטים הללו מתייחס לא רק למצוות שבין אדם למקום, ולא רק למצוות שאין להן הסבר רציונלי-הומניסטי, שבאלו מובן שללא התורה לא יכולנו לדעתם, אלא גם לכל מכלול המצוות וההנהגות 'ההגיוניות' והמוסריות במובן ההומניסטי. ואף דבר זה מבואר בדברי חז"ל, שיש הבדל בין לשון התורה 'משפט' לבין הלשון 'חוק', שהראשון הוא דבר מיושר והגיוני, שהדין נותן לעשותו, ואילו לא נכתב – דין הוא שייכתב; והשני הוא דבר שאינו אלא גזירת המלך, שאין טעם לדבר, ואילו לא נכתב – לא היו יודעים אותו מדעת בני אדם [8].

            יתר על כן, התורה והאמונה הם יסוד המוסר והתוקף שלו לא רק כאשר מדובר במצווה מפורשת בתורה ובהלכות מפורטות, אלא גם כאשר מדובר בגדרים, בכללים ובפרטים מוסריים, שדורשים מילוי בתוכן מעשי על ידי חכמי ההלכה בכל דור. דבר זה מבואר על ידי המפרשים – "לפי שמסכת זו [=אבות] אינה מיוסדת על פירוש מצווה ממצוות התורה כשאר מסכתות שבמשנה, אלא כולה מוסרים ומידות, וחכמי אומות העולם גם כן חיברו ספרים כמו שבדו מליבם בדרכי המוסר כיצד יתנהג האדם עם חברו, לפיכך התחיל התנא במסכת זו 'משה קיבל תורה מסיני', לומר לך, שהמידות והמוסרים שבזו המסכת לא בדו אותם חכמי המשנה מליבם, אלא אף אלו נאמרו בסיני" [9].

            עוד מיוחדת גישת היהדות בכך שהיא משלבת בתוכה הן נורמות התנהגותיות מוגדרות ומחוייבות על פי כללים, ציוויים, חוקים והנחיות פרטניים, היינו גישה הלכתית-מעשית-חוקית מפורטת, והן נורמות כלליות של יושר, הגינות ומוסר, היינו עקרונות צדק כלליים בבחינת 'ואנוהו' [10], מה הוא חנון ורחום, אף אתה היה חנון ורחום [11].

 

כמה עקרונות-יסוד של המוסר היהודי:

 

        ·           באופן עקרוני אין בתפיסת היהדות כל הבדל בין חוקים והלכות לבין מוסר ואתיקה, שכן כולם מהווים חלקים אינטגרליים של התורה, ותוקפם וסמכותם נובעים מכוח התורה וההתגלות האלקית. זאת בניגוד לתפיסות החברתיות, אשר מבחינות בין חוק ומשפט, לבין מוסר ואתיקה [12]. מכאן גם נובע, שעקרונות הדיון היהודי-הלכתי בבעיות התואמות את המוסר האנושי אינן שונות מעקרונות הדיון בבעיות הלכתיות-חוקיות, והדיון בהן הוא בעזרת אותם כללים ושיטות.

 

        ·           המוסר היהודי כולל את הגדרות ההתנהגות הנאותה והראויה הן ביחסים שבין אדם למקום, והן ביחסים שבין אדם לחברו. זאת בניגוד לתפיסות ההומניסטיות, שעל פיהן יש משמעות למוסר רק ביחסים בין בני אדם [12]. לפיכך אין כל הבדל מהותי בין איסורי גניבה, רציחה, שקר, נקמה ונטירה וכיוצ"ב, ובין איסור עבודה זרה, חילול שבת, אכילה ביום כיפור וכיוצ"ב; וכמו כן אין כל הבדל בין חיובי צדקה, ביקור חולים, הלווית המת, הכנסת כלה וכיוצ"ב, לבין שמירה על הכשרות, אכילת מצה בפסח, ישיבה בסוכה בסוכות וכיוצ"ב. יש אמנם הסבורים, שביהדות קיימת אוטונומיה של המוסר, במובן של הגעה אל עקרונות מוסריים והתנהגות נורמטיבית-אתית מכוח האדם עצמו, מתוך הסתכלות בטבע וכיוצ"ב, אך דעה זו נדחתה על ידי אחרים [13].

 

        ·           על פי העקרונות המעוגנים בתורה ובהלכה יש חובה לא רק להימנע מעשיית רע אלא גם לעשות טוב, ולגמול חסד עם הזולת, שכן 'סור מרע ועשה טוב' [14] הם שני חלקים שווים של החובה המוסרית-יהודית. זאת בניגוד למערכות משפטיות-חוקיות, שרובם הגדול עוסק רק במניעת נזק מהזולת, אבל איננו מחייב עשיית טוב לזולת, ואף מערכות ערכיות רבות מבדילות בין האיסור הברור והמוגדר לעשות רע, לבין ההמלצה בלבד לעשות טוב. לפיכך, לא רק שיש איסור על מעשים הפוגעים בזולת והמזיקים לו, כמו גניבה, חבלה, רציחה וכיוצ"ב, אלא שיש מצווה חיובית של מתן צדקה, ביקור חולים, הכנסת אורחים, השבת אבדה וכיוצ"ב.

 

        ·           על פי אותם עקרונות מחייב המוסר היהודי לא רק פעולות נכונות, אלא גם מחשבות ורצונות ראויים. לפיכך מצינו בתורה איסורים כמו שנאה, נקימה ונטירה וכיוצ"ב, וחיובים כמו אהבת הקב"ה, אהבת הזולת, אהבת הגר וכיוצ"ב.

 

        ·           אחת המטרות הנעלות של המוסר היהודי היא לקדש את החול, ולהעלות את החולין והמעשים השגרתיים למדרגה של קדושה [15]. יש בין האומות שיטות מוסר ודת שונות, אשר משבחות את החורגים מחיי השגרה היום-יומיים, הפורשים מיחסי אישות, המרעיבים עצמם, והמסגפים עצמם בדרכים שונות, אך אין זו הדרך המקובלת במוסר ובהלכה היהודיים [16]. היהדות איננה דורשת עקירת היצרים, אלא דבר קשה ממנו, היינו השתלטות על היצרים, והמלחמה ביצר אין פירושה נסיגה מן העולם ומפעולה בתוכו, אלא כיבוש היצר אגב עשייה ויצירה בעולם, וכדברי חז"ל, שיש לעבוד את השם ולאהבה אותו 'בכל לבבך' [17], בשני יצריך – ביצר טוב וביצר רע [18]. הדרך הזו היא קשה יותר, שכן היא דורשת התנהגות מוסרית וראויה בתוך המסגרת היום-יומית, אשר היא מלאה מהמורות ומכשולים מוסריים, ולא התנהגות מוסרית מתוך פרישות והתבודדות מהגורמים המפריעים להישגים מוסריים [19].

 

התייחסות למוסר במקרא ובחז"ל

 

כללי – במקרא ובחז"ל מצינו התייחסות נרחבת למוסר ולהתנהגות ראויה, הן בין אדם לחברו והן בין אדם למקום. באופן מפורט ומפורש בא הדבר לידי ביטוי בספרי הנביאים הראשונים והאחרונים, בספרי קהלת ומשלי, בפרקי אבות, במסכת דרך ארץ רבה וזוטא, ובחלקי האגדה שבש"ס.

בתורה עצמה מצינו שתי דרכים עיקריות להוראת ההתנהגות המוסרית הנאותה בין אדם לחברו ובין אדם למקום – דרך אחת היא במצוות ובהלכות מוגדרות, ובכללים עקרוניים מחייבים [20]; דרך שניה היא בתיאור על דרך הסיפור של התנהגויות של אישים שונים הראויות לחיקוי. דבר זה בא לידי ביטוי בעיקר בחומש בראשית, שבכולו לא מנו מוני המצוות אלא רק שלוש מצוות מתוך תרי"ג המצוות שבתורה, אך בעצם יש בו הרבה מאד הכוונות והנהגות שנלמדות מסיפורי התורה, בבחינת 'מעשה אבות סימן לבנים', במובן שמעשי האבות הם הוראה לבנים כיצד לנהוג בחיי היום-יום, ו'יפה שיחתן של עבדי אבות לפני הקב"ה מתורתן של בנים' [21], היינו שהלקחים הנלמדים מספורי התורה בספר בראשית חשיבותן גדולה אף מההלכות המוגדרות והספציפיות של התורה בחלקה ההלכתי. וכל המסופר בחומש בראשית הוא בתחום המוסר שבין אדם לחברו ובין אדם למקום, אף שאין בהם הלכות ומצוות מוגדרות ומיוחדות. לפי חז"ל כל תיאורי ה'התנהגויות' של הקב"ה לא באו אלא על מנת ללמד בני אדם את דרכי ההתנהגות הראויים, והמצווה להידמות בדרכי ה' הטובים והישרים [22].

 

כללים ופרטים – תורת המוסר היהודי, הן ביחס להתנהגות שבין אדם למקום, והן ביחס להתנהגות שבין אדם לחברו, מורכבת מחד גיסא מכללים ועקרונות, ומאידך גיסא מפרטים והלכות ספציפיים. ההלכות המפורטות והספציפיות נועדו להסדיר את ההתנהגות הראויה במצבים מוגדרים, בעוד שהכללים והעקרונות נועדו לחנך את האדם להתנהגות ראויה גם במצבים הרבים והמגוונים שאין כל אפשרות לכלול אותם בהלכות ספציפיות – "וזה עניין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו, וכל משאו ומתנו ותיקוני היישוב והמדינות כולם, אבל אחרי שהזכיר הרבה מהם וכו', חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שייכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין וכו', ואפילו מה שאמרו פרקו נאה ודיבורו בנחת עם הבריות, עד שייקרא בכל עניין תם וישר" [23].

            התפיסה של חשיבות העקרונות באמונה ובמוסר היהודי מודגמת היטב בדברי חז"ל [24] – תרי"ג מצוות נאמרו למשה מסיני, בא דוד והעמידן על אחת עשרה [25], בא מיכה והעמידן על שלוש [26], חזר ישעיהו והעמידן על שתיים [27], בא חבקוק והעמידן על אחת [28].

 

גדרים ועקרונות – מצינו במקרא גדרים ועקרונות כלליים ביחסים שבין אדם לחברו, כגון: 'ואהבת לרעך כמוך' [29] – זה כלל גדול בתורה [30], ודעלך שני לחברך לא תעביד – זו כל התורה כולה, ואידך זיל גמור [31]; 'ולא תחלל את שם אלקיך' [32], שלא להתנהג בדרך שיתחלל בו שם שמים [33]; 'ועשית הישר והטוב בעיני ה' [34], 'שמרו משפט ועשו צדקה' [35], 'שנאו רע ואהבו טוב והציגו בשער משפט' [36], 'עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלקיך' [37]; 'וצדיק באמונתו יחיה' [38]; 'למען תלך בדרך טובים, וארחות צדיקים תשמר' [39]; 'דרכיה דרכי נעם, וכל נתיבתיה שלום' [40], וכיוצ"ב.

 

פרטים והלכות – אכן, מערכת המוסר היהודי, כמו כל המערכת ההלכתית, איננה מסתפקת בדרך כלל בכללים תיאורטיים בלבד, אלא ממלאת אותם בתוכן מעשי ופרטני. דרישת התורה היא שכל אחד ואחת ישאפו ויחתרו להגיע לשלימות התנהגותית כלפי הזולת, במעשה בדבור ובמחשבה, ולאו דווקא הגדרות מופשטות של מידות טובות כלליות [41].

 

            בתורה, מבין תרי"ג המצוות, יש מספר ניכר של מצוות שניתן להגדירם כ'מוסריות' ביחסים שבין אדם לחברו. להלן רשימת מצוות 'מוסריות' שמקורן בתורה:

 

        ·           הטבה, כיבוד, והתייחסות נאותה לזולת – כבוד אב ואם [42], לא לשנוא את הזולת, ואפילו בלבבו [43], לכבד זקנים וחכמים [44], לאהוב את הזולת [45].

 

        ·           הימנעות מפגיעה בזולת במעשה – לא לרצוח [46], לא לגנוב [47], לא לעשוק ממון של הזולת [48], לא לגזול [49], לא להימנע מלהציל נפש [50], לא להסיג גבול [51], חיוב השבת אבדה, ואיסור התעלמות מאבדה [52], החיוב להסיר מכשולים וגורמים מזיקים מן הסביבה [53], חיוב הצלת הנרדף מיד הרודף אותו [54].

 

        ·           הימנעות מפגיעה בזולת בדבור ובמחשבה – לא לחמוד רכוש של הזולת [55], לא לקלל שום אדם [56], לא להכשיל שום אדם במעשה, ואפילו בעצה [57], לא לרכל ולספר דברים על הזולת [58], להוכיח את הזולת כשאיננו מתנהג כשורה [59], לא לבייש את הזולת [60], לא לנקום ולא ליטור [61], לכבד זקנים וחכמים [62], לא להונות את הזולת בדברים, ולא לצערו בדברים [63], החיוב לקיים הבטחות [64].

 

        ·           הגנה על האוכלוסיות החלשות שבחברה [65] – לאהוב את הגר, ולא להונותו בדברים ובממון [66], לא לענות יתום ואלמנה, ולנהוג עמהם בזהירות מיוחדת [67], מתן צדקה לעניים, תמיכה בעני בהלוואה ובמניעת לחץ לפרעון חוב, מתן פאה, לקט, שכחה, ומעשר עני [68].

 

        ·           שמירה על דרכי מסחר ומוסר עבודה נאותים – איסור רבית על הלוואה [69], לא לאחר לשלם שכר שכיר [70], לא להונות במסחר [71], אכילת העובד בזמן עבודתו [72].

 

        ·           שיפוט הוגן וראוי – לא להעיד בשקר [73], חיוב מינוי שופטים ושוטרים, וחיובי דיינים לנהוג בצדק – שלא להטות משפט, שלא לקחת שוחד, ופרטים שונים בהלכות דיינים שישפטו דין צדק [74], לא להישבע לשקר [75].

 

        ·           יחסים נאותים בינו לבינה – איסור ניאוף, גילוי עריות, וסטיות מיניות שונות [76], לא לגרוע שאר, כסות ועונה מאשתו [77].

 

        ·           בנוסף לאלו יש גם מצוות מפורטות הנוגעות ל'מוסר' כלפי בעלי חיים, כגון מצות פירוק משא ואיסור צער בעלי חיים, מצות שילוח הקן, שלא לשחוט בהמה ובנה ביום אחד, איסור בשר בחלב, שלא לחסום בהמה בשעת עבודתה, ועוד [78].

 

        ·           בחז"ל מצינו עוד כהנה וכהנה הנחיות, הדרכות והוראות מוסריות, הן ברמת העקרון והכלל, והן ברמת הפרט והדוגמה הייחודית. נתונים רבים אלו מפוזרים על פני ספרות חז"ל כולה בתלמוד ובמדרשים, ומהווים יסוד ובסיס לשיטות מסודרות ומאורגנות שנוצרו בימי הביניים ובעת החדשה, בצורה של ספרות מוסר ענפה ומפורטת.

 

תורת המוסר – ביהדות בימי הביניים ובראשית העת החדשה התפתחה יצירה ספרותית ייחודית בתחום האתיקה, הלוא היא תורת המוסר. ספרות זו עוסקת בצורה מסודרת ומאורגנת בניתוח, בהסבר ובהדגמה של התנהגות ראויה ותיקון המידות [79].

            באמצע המאה הי"ט למנין האומות נוסדה בליטא תנועת המוסר על ידי ר' ישראל ליפקין סלנטר [80], שהיתה תנועה רוחנית לתיקון המידות ולהעמקת מושגי יראת שמים. תורת התנועה חדרה מאז ועד היום כמעט לכל הישיבות הליטאיות, ובהמשך בצורות שונות גם לישיבות החסידיות, והפכה לחלק אינטגרלי של סדר היום בלימוד בישיבות.

            דרכים אחרות ללימוד, עיון ויישום של עקרונות מוסר יהודיים התפתחו בספרות החסידות, ובתורתו המעמיקה של הרב אברהם יצחק הכהן קוק [81].

 

ג. אתיקה רפואית יהודית

 

רקע היסטורי – הדיון וההתייחסות לבעיות אתיות ברפואה מבחינה יהודית-הלכתית הוא עתיק יומין, עקרונותיו מצויים כבר במקרא ובתלמוד, ובספרות ההלכתית בכל הדורות מצינו דיונים ייחודיים לבעיות מוגדרות ברפואה. אכן, עד לפני מספר שנים לא היה קיים מושג ייחודי והתייחסות נפרדת להיבטים רפואיים בהלכה ובאתיקה היהודית. יחד עם זאת, לאור התפתחות ענף כזה בעולם המחשבה העולמי-כללי, הורגש הצורך לייחד מקום לענף זה גם במסגרת היהדות, והוטבע המונח 'אתיקה רפואית יהודית' [82]. בשנים האחרונות יש שימוש נרחב במושגים שונים, הבאים לייצג ולהבהיר את הקשר שבין הרפואה לבין היהדות. בנוסף למושג 'אתיקה רפואית יהודית' יש שימוש במושגים 'רפואה והלכה', 'רפואה ומשפט עברי' או 'הרפואה והיהדות'. מושגים אלו הם חופפים במידה רבה, אם כי הם אינם זהים, אלא מייצגים זוויות שונות של הקשר שבין הרפואה והיהדות.

אף, שכאמור, התקיימו דיונים הלכתיים בנושאים רפואיים מאז ומעולם, הרי שבשנים האחרונות התרבו מאד הדיונים בכתב ובעל-פה בנושאי רפואה והלכה. כל גדולי הפוסקים בדורות האחרונים עסקו ועוסקים בבעיות המתחדשות לבקרים של הרפואה המודרנית בראי ההלכה. הם קבעו, התוו דרך והכריעו בשאלות ההלכתיות והמוסריות כבדות המשקל שהרפואה המודרנית מציבה בפני הרופא, החולה והחברה בכללותה. הגישות ההלכתיות נידונות ומסוכמות באלפי מאמרים, במאות תשובות, ובעשרות ספרים ובטאונים ייחודיים לנושאים אלו [83]. כנסים לאומיים במדינות שונות, בעיקר בישראל, בארה"ב, ובחלק ממדינות אירופה, וכנסים בינלאומיים [84] מתקיימים בתדירות גדלה והולכת. קולה של עמדת היהדות בנושאי רפואה והלכה נשמע ברמה בכנסים מקצועיים שונים בתחום הרפואה, ובדיונים על קביעת מדיניות בריאות ציבורית ומוסדית בישראל ובכל העולם.

 

הבדלים בין אתיקה רפואית יהודית ואתיקה רפואית כללית

 

כללי – אתיקה רפואית-יהודית, במובן של יישום עקרונות ההלכה והמוסר היהודי לבעיות רפואיות, מאופיינת ונבדלת מהאתיקה הרפואית הכללית [85] בארבעה מישורים: טווח הדיונים וההתייחסויות, שיטות הניתוח והדיון, המסקנות הסופיות, ועקרונות היסוד [86].

 

טווח ההתייחסות והדיון – ההלכה מתייחסת לכל הבעיות המוסריות ברפואה, אשר נידונות באתיקה הרפואית הכללית – הן 'הוותיקות' והן החדישות, ובנוסף לכך היא עוסקת בנושאים רפואיים-הלכתיים המיוחדים רק לשומרי תורה ומצוות.

מבחינת התפיסה היהודית הבסיסית אין כל הבדל בהתייחסות לשאלות של חולה הנוטה למות, הפלה, או השתלת איברים, ובין התייחסות לשאלות של טיפול רפואי בחולה בשבת, דיני ייחוד, או דיני נידה.

 

שיטות הניתוח והדיון – האתיקה הרפואית היהודית מנתחת את הבעיות המוסריות ברפואה באותן שיטות ועקרונות הלכתיים המשותפים לכל דיון הלכתי, תוך התבססות על מקורות ההלכה של התלמוד, ספרי הפסיקה, וספרות השאלות-ותשובות מכל הדורות. היסודות והפרטים העובדתיים של השאלה הרפואית חייבים להיות מוצגים בשלימותם על פי מיטב ההבנה המדעית, ולאחר מכן מבודדים מתוך נתוני השאלה את הגורמים העקרוניים והפרטניים מבחינת ההלכה, ומשווים אותם לתקדימים הלכתיים רלוונטיים. היכולת להגיע למסקנה הלכתית ביחס לבעיה רפואית נתונה איננה מושגת בקלות. יש צורך בידע רב של כל מקורות ההלכה, בכושר ניתוח נכון של המושגים והנתונים המדעיים החדישים בהשוואה לעקרונות, למושגים ולתקדימים ההלכתיים, ובהבנה מעמיקה של הנתונים העובדתיים-מדעיים והאישיים של השואל, ורק בדרך כזו ניתן להגיע למסקנה הלכתית.

            מאז חתימת התלמוד ועד ימינו מקובלת השיטה להכרעה הלכתית בדרך של שאלה-ותשובה, היינו ראשית מתקיימת הבעיה הרפואית המעשית, היא מוצגת לפוסק, ולבסוף מוכרעת ההלכה. בעתיד הנראה  לעין יתכן שיהא צורך בשינוי בגישה בסיסית זו. כלומר, יהא צורך לקבוע מראש את המדיניות ההלכתית ואת עמדת ההלכה לבעיות מסובכות ברפואה המודרנית, על פי שיקולים צפויים מבחינה מדעית. שינוי זה מתבקש לאור העובדה שהבעיות הן סבוכות, הקידמה המדעית היא מהירה ביותר, והשינויים בבעיות הם גדולים. במצב כזה יתכן שהמתנה להתפתחות המדעית-רפואית הסופית, ורק אז קיום הדיון ההלכתי, עלול ליצור מצבים בלתי הפיכים שליליים מבחינת ההלכה. לפיכך יהא יתרון להכריע מראש ולכוון את ההתפתחות המדעית. מכל מקום, ההכרעה ההלכתית בבעיות חדשות נתונה אך ורק בידי פוסקי הלכה מובהקים, הבקיאים בדרכי הפסיקה וההלכה, ואשר יש להם נסיון בהכרעות הלכתיות בנושאים מודרניים.

 

המסקנות הסופיות – מערכת ההלכה מיועדת לספק תשובה סופית, מעשית ומוכרעת לשאלה המוצגת בפניה. זאת בניגוד לאתיקה הרפואית, שרואה את עיקר תפקידה בהגדרת הדילמות המוסריות הרלוונטיות, ובחידוד הצדדים השונים של הבעיה, ולאו דווקא בהסקת מסקנות סופיות ומעשיות. אמנם מאז ומעולם היו מחלוקות בין הרבנים, ולא תמיד מגיעים פוסקי ההלכה לעמדה מוסכמת. דבר זה מצוי בישראל מאז שנחלקו תלמידי שמאי ותלמידי הלל, שלא שימשו כל צורכן [87], אבל "אלו ואלו דברי אלקים חיים" [88], ו'כל מחלוקת שהיא לשם שמים, סופה להתקיים' [89]. דבר זה איננו שונה מכל מערכת משפטית נורמטיבית אחרת, אך קיימים מנגנוני הכרעה הלכתיים במקרים של חילוקי דעות [90]. מבחינה זו אין כל הבדל מהותי בין שאלה רפואית, לבין כל שאלה אחרת מכל תחום מעשי או השקפתי בחיים.

            התבנית ההלכתית לפתרון בעיות רפואיות מורכבת משלישיה – החולה ו/או בני המשפחה, הרופא, והפוסק. החולה מחוייב לחפש את דרכי הרפואה הטובים ביותר עבורו [91], יש לו זכות אוטונומית לבחור את המערכת הרפואית הנראית לו, ואת הפוסק המקובל עליו, ויש לו זכות להביע את רצונותיו ושאיפותיו האישיות; הרופא מחוייב לרפא ולטפל בחולה [92], ועליו להציע את דרכי האיבחון והטיפול הטובים ביותר לפי הבנתו ושיקול דעתו; הפוסק מחוייב לבחון את כל צדדי הבעיה הרפואית, את הנתונים והעמדות של החולה ושל הרופא, ולהכריע על פי עקרונות ההלכה כיצד לנהוג בכל מקרה נתון. הכרעתו מחייבת הן את החולה, והן את הרופא. מובן מאליו שתבנית זו מתייחסת אך ורק לנושאים רפואיים שיש בהם שאלות הלכתיות, אך אין זה נוגע כלל למצבים רפואיים 'טהורים', שבהם השיקול הרפואי הוא המכריע, שכן רק מי שבקי ויודע בחכמה ומלאכה זו רשאי לעסוק ולייעץ בעניני רפואה וטיפול רפואי [93]. תבנית הכרעתית זו מהווה כעין פטרנליזם דתי-הלכתי – היא מאפשרת אוטונומיה מוגבלת לחולה, ככל שאין היא פוגעת בהלכה ברורה; היא מונעת פטרנליזם אישי של מטפל; והיא מחייבת קבלת הכרעה הלכתית, על פי הבנתו ושיקול דעתו של הפוסק.

 

עקרונות היסוד של האתיקה הרפואית היהודית בהשוואה לעקרונות של האתיקה הרפואית הכללית:

 

חובות מול זכויות – המוסר היהודי, ובכללו האתיקה הרפואית היהודית, מבוסס על עקרונות ודרישות של חובות, התחייבויות, מצוות, ואחריות הדדית. קבלת התורה והאמונה מוגדרת כ'עול' מלכות שמים [94] וכ'עול תורה' [95], היינו קבלת האמונה והמצוות מטילה על היהודי חובות ואיסורים, וקבלת העול הזה הוא התכלית האמיתית של חיי היהודי בעולם הזה, והוא הנותן לו את הסיפוק הנפשי. המונח 'זכות' במובן המודרני של 'מה שמגיע לי' לא מצוי כלל בספרות המקרא והתלמוד. לעומת זאת האתיקה הרפואית הכללית מבוססת במידה רבה על עקרונות-יסוד מוסריות של זכויות וסיפוק הנאות. תפיסה אתית של זכויות ושל אוטונומיה אישית היא תפיסה מינימליסטית, המצדיקה החלטות אישיות ללא ביקורת חיצונית, כל עוד אין בהחלטות אלו משום פגיעה בזולת. לעומת זאת דורשת היהדות מימוש עצמי, המבוסס על דרישות מוסריות מחייבות מעבר להחלטה אישית רגעית ומזדמנת, ואשר מבוססת על מערכת ערכית כוללת ומחייבת את כולם.

 

פרטים ועקרונות – היהדות מעדיפה בדרך כלל את הגישה הקזואיסטית [96] בפתרון שאלות הלכתיות. היינו, על פי הגישה ההלכתית יש לבחון כל מקרה לגופו, לאור הממצאים והפרטים המייחדים אותו, ולבנות את התשובה מתוך פרטי המקרה אל המאפיינים הכלליים יותר, ועד לעקרונות הכלליים. כך למעשה בנויה ספרות השאלות-ותשובות, אשר מהווה את היסוד והבסיס העיקרי לפסיקת הלכות בנושאים מתחדשים. גישה זו נכונה במיוחד לשאלות רפואיות, שבהן מיגוון המשתנים המרכיבים את השאלות הוא רב ביותר, ובעל השפעה ניכרת, ולעתים אף מכרעת, על ההחלטה הסופית. לעומת זאת האתיקה הכללית מעדיפה את גישת העקרונות, היינו הגדרת מספר מצומצם של עקרונות מוסריים, והשלכתם על כל מקרה רפואי המייצג בעיה מוסרית [97].

 

ערכים מוחלטים ויחסיים – היהדות מכירה בתפיסות מוחלטות אחדות, המכונות עיקרים או יסודות [98], רק בכל הנוגע למקור הסמכות של ההלכה והמוסר, היינו ל'מהותו' של הקב"ה [99], לתקיפותם המוחלטת של הנביאים המוסרים את דבר ה' [100], ולנצחיותה של התורה [101]. בנוסף למקור הסמכות של ההלכה והמוסר יש דרישה לתפיסה מוחלטת גם ביחס לאמונה בהשגחה פרטית, בשכר ועונש, בביאת המשיח ובתחיית המתים [102]. אכן אין היהדות דוגלת באופן כללי בתפיסה של ערכים או הלכות בודדים מוחלטים, אלא מעדיפה את הדרך הבינונית, 'שביל הזהב', היינו מציאת המאזן הנכון בין ערכים או הלכות מתנגשים ביחס למקרה ספציפי. כך קבע שלמה המלך – 'אל תהי צדיק הרבה וגו', אל תרשע הרבה וגו', טוב אשר תאחז בזה וגם מזה אל תנח את ידך' [103], וכך הגדיר הרמב"ם – "הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משתי הקצוות ריחוק שווה, ואינה קרובה לא לזו ולא לזו" [104]. הדרישה המוסרית מהאדם הממוצע היא לנהוג במאזן נכון וראוי בין ערכים מתנגשים, ולהתרחק מקיצוניות ומהעדפה של הקצוות הערכיים, גם אם מדובר בערכים חיוביים. אמנם יש תנאים מסויימים ו/או אנשים בדרגות מסויימות שקיימת לגביהם הצדקה מוסרית לנטות 'לפנים משורת הדין', ולנהוג בדרכי קדושה ופרישות [105], אך זה החריג ולא הכלל, ואפילו לגבי המצבים החריגים הללו יש כללים מוגדרים ומגבילים [106]. באופן עקרוני אין, איפוא, ביהדות ערך מוחלט במובן שהוא תמיד ובכל מקרה עדיף על כל ערך אחר המתנגש עמו. לערכים השונים יש משקל סגולי שונה, וקיימת מערכת מבוססת של קביעת העדפות וקדימויות בהתאם לסוג הערכים המתנגשים, ובהתאם לנתונים הספציפיים של המקרים [107]. תפיסה זו של היהדות מבוססת על ההכרה בעובדה "שלא ניתנה התורה למלאכי השרת" [108], אלא היא ניתנה לבני אדם שבאופן מהותי אין להם היכולת להגיע לשלמות המוחלטת. המשימה המוטלת על בני אדם היא – "יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו" [109], היינו הדרישה היהודית היא לחתור ולבקש את ההשגה האלקית והשלמות התורנית, ושכרו הוא בהתאם למאמץ שהוא משקיע בחתירה לשלמות [110], אבל ידוע שדבר זה איננו בר-השגה, וכדברי שלמה המלך – 'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא' [111].

 

הוראה אתיקה – מטרת הלימוד וההוראה של אתיקה רפואית יהודית, כמו הלימוד של כל חלק מחלקי התורה שיש לו השלכה מעשית, היא על מנת לשמור ולעשות [112]. אין היהדות עוסקת בנושאים כאלו לצורך הדיון האקדמי גרידא, אלא הדיון והלימוד נעשים כדי ליישמם ולהפעילם הלכה למעשה.

 

מערכת יחסי חולה-רופא איננה מערכת חוזית-התנדבותית, אלא מערכת מחייבת. יש מצווה על החולה לחפש טיפול וריפוי, ולהימנע מתחלואה, ויש מצווה על הרופא לרפא ולטפל. הרופא נתפס כשליחו של הקב"ה לריפוי ולטיפול בחולה [113]. החולה איננו בן-חורין להחליט באופן אוטונומי שהוא מסרב טיפול שיכול להועיל לו, ובוודאי טיפול שיכול להציל את חייו, ואסור לו לסמוך על הנס, אלא הוא חייב לעסוק ברפואתו בדרך המקובלת ברפואה האנושית [114].

 

ערך החיים הוא ערך עליון לפי תפיסת היהדות, ולפיכך הוא דוחה כמעט את כל האיסורים שבתורה [115]. זאת בניגוד לתפיסות אתיות עכשוויות המבטלות כמעט לחלוטין את ערך החיים כערך עצמאי, ומתייחסות בעיקר ל'איכות החיים' כערך תחליפי לערך החיים [116]. אמנם גם ביהדות, לדעת רוב הפוסקים, ערך החיים איננו ערך מוחלט, ובתנאים מוגדרים היטב יש ערכים הדוחים אותו [116], אך אין זה גורע מחשיבותו העצמאית הרבה כאחד הערכים החשובים ביותר במוסר היהודי.

 

עקרונות אתיים – ארבעת העקרונות המקובלים באתיקה הרפואית הכללית כיום [117], בוודאי מקובלים גם על היהדות מבחינה עקרונית, אך לא בדרך שחלקם מוגדרים כיום על ידי אתיקאים רבים, ובעיקר לא ביחסם ההדדי. שכן השאלה המעשית היא קביעת הקדימויות וההעדפות בין העקרונות השונים במצבי התנגשות ביניהם, ולא עצם הגדרתם.

 

            עקרון האוטונומיה [117], אשר נתפס באתיקה הרפואית הכללית כעקרון החשוב ביותר, שונה בתפיסתו על פי עקרונות היהדות. אין ספק, שהבסיס הרעיוני העומד מאחורי עקרון האוטונומיה, היינו הצורך לכבד את הזולת כמטרה ולא כאמצעי, הוא עקרון מקובל ביהדות – 'כי בצלם אלקים עשה את האדם' [118], בא ללמדנו שכל אדם נברא בצלם אלקים, וכל בני האדם שווים בכך, שכן חביב אדם שנברא בצלם, חיבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם אלקים, שנאמר 'כי בצלם אלקים עשה את האדם' [119], וכן נאמר – 'הלא אב אחד לכולנו, הלא א-ל אחד בראנו, מדוע נבגד איש באחיו' [120].  על פי עקרון זה מובנים דרישות חז"ל והפוסקים לכבד את הזולת, ולסייע לו.

באופן כללי ניתן לומר, שאוטונומיה בצורתה הקיצונית מנוגדת להשקפת היהדות; מאידך, אוטונומיה חלקית מתאימה לתפיסת ההלכה, אלא שיישומה דורש קבלת החלטות על ידי גורמים שונים ממה שהפילוסופיה הכללית קובעת.

היהדות מכירה ביכולת המונחת ביסוד עקרון האוטונומיה, היינו הבחירה החפשית: "רשות לכל אדם נתונה, אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו" [121]. וכן: "היא [הבחירה] התחלה לכל הפעולות וההסכמות האנושיות וההנהגות הנמוסות, שיתוקן בהם היישוב המדיני, שאי אפשר זולתה" [122]. אכן, רוב הוגי הדעות היהודים התלבטו בסתירה שבין ההשגחה הפרטית והיידע של הקב"ה, לעומת הבחירה החפשית של האדם: "היות האדם בעל יכולת והשי"ת יידע כל דבר – הוא סתירה" [123]; וכן: "שמא תאמר והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה, וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע, או לא ידע. אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו" [124]. לכך ניתנו תשובות רבות על ידי הוגי הדעות השונים, וכפי שכתב הרמב"ם [125]: "דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים, וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה". אחת הגישות הבסיסיות להבנת הסתירה הזו היא הנחת היסוד שחופש הבחירה איננו מוחלט, אלא שקיימת מערכת יחסים מורכבת בין עקרון הבחירה החפשית לבין עקרון ההשגחה הפרטית. היינו, פעולות ומעשי בני אדם מבחינת ההשקפה היהודית אינם חופשיים באופן מוחלט, אך גם אינם מוכתבים באופן מוחלט. יחד עם זאת סבורה היהדות, שעקרון הבחירה החפשית "עיקר גדול הוא, והוא עמוד התורה והמצווה", שכן אין כל משמעות לציוויי התורה, לשכר ולעונש, ללא בחירה חפשית [126]. זאת בניגוד גמור לדעתם של האיסיים, חכמי האיסלם, ופילוסופים שונים, שדגלו בעבר, ויש הדוגלים גם כיום, בתיאוריות פטליסטיות ודטרמיניסטיות, השוללים בחירה חפשית ומקריות כל שהיא, וסבורים שהכל נגזר מראש [127].

אשר על כן, הזכות לאוטונומיה על פי ההלכה היא מוגבלת. בוודאי שאישים בעלי כושר שיפוט לקוי אין החלטותיהם "האוטונומיות" קבילות, היינו שאין לכבד את החלטותיהם [128]; כמו כן ברור הוא, שהחלטות הפוגעות בזולת אינן קבילות כזכות אוטונומית, שכן על כך מבוססות המצוות והאיסורים שבין אדם לחברו, כגון איסור חובל בחברו, איסורי ריבית, איסורי הונאה, איסורי רכילות ולשון הרע וכיוצא באלו. אך גם החלטות אוטונומיות על ידי אנשים בעלי כושר שיפוט שכלי תקין, ואשר נוגעות לפרט בלבד, לא תמיד קבילות הן, והיינו במצבים שההחלטה נוגדת הלכה. כוחו של הדין הוא לדחות את ההחלטה האישית של איש מישראל, ואין הוא בן-חורין לבחור התנהגות, ואפילו מחשבה, הנוגדת את התורה וההלכה, אף-על-פי שיש לו את היכולת לעשות זאת. יתר על כן, חז"ל קבעו שכל ישראל ערבין זה בזה [129], ולכן יש לכל אחד זכות וחובה למחות בחברו מדין מצות תוכחה, ולהפרישו מעשיית חטא, גם אם ההחלטה לעשות חטא התקבלה על ידי האיש בצורה שקולה וללא פגיעה בזולת [130].

חירות הפרט מודגשת בתורת ישראל ביחסה השלילי לעבדות, ובהסבר שניתן ע"י חז"ל לרציעת אזנו של עבד עברי [131]. התפיסה היהודית העקרונית היא, שהאידיאל של חירות הפרט מתגשם בחופש האישי ביחס לבני אדם אחרים, אך בכפיפות ובשעבוד מלא לעבודת-השם ולקיום התורה: "שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" [132].

אכן, במקרים שאינם כלולים בהגבלות שנמנו לעיל, היינו כאשר האדם הוא בר-דעת והחלטותיו נוגעות לו-לעצמו מבלי לפגוע בזולתו ומבלי לפגוע בהלכות התורה, יש לכל אדם זכות להחליט כיצד לנהוג. כמו כן העקרון הנלווה לאוטונומיה, הכולל את החובה לכבד את הזולת, הינו עקרון חשוב ביותר בהלכה: ואהבת לרעך כמוך [133] – זה כלל גדול בתורה [134]; מה דעלך סאני לחברך לא תעביד, זו היא כל התורה, ואידך פירושא הוא זיל גמור [135]; יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך [136]; יהי כבוד חברך כמורא רבך, ומורא רבך כמורא שמים [137].

כמו כן אין ספק שיש מקום לשיקולי אוטונומיה במערכת יחסי חולה-רופא. השאלה היא מה מידת התוקף של עקרון זה במערכת יחסים זו, כאשר ברור שיש מצבים שבהם צריך להכריע בין עקרון האוטונומיה לבין עקרונות מוסריים אחרים, כגון שימור החיים, מניעת נזק מהזולת, והטבה לזולת, או במקרים ספציפיים שבהם יש התנגשות בין דרישות ההלכה לדרישות האוטונומיה. על פי התפיסה היהודית יש אמנם חופש בחירה לאדם, כאמור לעיל, אך עצם העובדה שיש ביד האדם היכולת לבחור באופן חופשי – איננה אומרת שיש לו היתר לעשות זאת. האדם מישראל מחוייב לנהוג על פי ההלכה, ודבר זה כרוך בהכרח בהגבלה של חופש הבחירה והאוטונומיה. התפיסה היהודית ביחס לעקרון האוטונומיה יכולה להסתכם בדרך הבאה – אמנם יש מידה מסויימת של אוטונומיה בכל הנוגע למצבים שאינם מוכתבים ואינם מוגדרים על פי ההלכה, ודבר זה מוצא את ביטויו גם במצבים רפואיים שונים, כגון הצורך בהסכמתו המודעת של החולה לטיפולים ניסיוניים, או לבחירה בין טיפולים חלופיים שונים [138], או הרשות לחולה נוטה למות לסרב בתנאים מסויימים טיפולים מאריכי-חיים מסויימים [139], אך בכל מצב בו יש עמדה הלכתית ברורה – על היהודי (רופא, חולה, או כל אדם אחר) לוותר על הבחירה החפשית שלו, ולנהוג על פי דרישות ההלכה, ולא על פי הנטיות הרצוניות שלו.

ההלכה שוללת ומבטלת את עקרון האוטונומיה כשמולה עומד ערך החיים. על כן אין ערך להחלטה כל שהיא ליטול חיי אדם, בין בעצמו [140], בין על ידי זולתו [141]. היוצא, איפוא, שערך החיים והבריאות של האדם עולים בחשיבותם על ערך האוטונומיה, ולכן אין להתחשב לכתחילה בדרישות והחלטות שעלולות לגרום נזק לפרט, גם אם ההחלטה נעשית באופן אוטונומי.

 

            עקרונות ההטבה לזולת, ואי-גרימת נזק לזולת [142] הם עקרונות יהודיים-הלכתיים ברורים ומוגדרים. על פי היהדות אסור לגרום נזק לזולת לא רק באופן פיסי-גופני, אלא גם באופן נפשי-רגשי, באופן ממוני, בדרך של פגיעה בשם הטוב, או פגיעה בפרטיות הזולת [143]. יתר על כן, על פי ההלכה קיימת חובה ברורה לא רק להימנע מגרימת נזק לזולת, אלא גם לעשות טוב לזולת היא חובה הלכתית, ולעתים בת-עונשין בהימנעות מעשייתה. זאת בניגוד לחוק הכללי ולאתיקה הכללית, שעל פי רוב קיימת מבחינתם חובה וענישה רק ביחס למניעת נזק, אבל אין חובה מוחלטת וזהה לעשיית טוב. גמילות חסד נחשבת על פי שיטות אלו כמעשה ראוי לשבח, אך לא חובה מוגדרת.

 

 

מקורות והערות

 

[1] ירמיה ב ל; צפניה ג ב; משלי יב א, יט כ, ועוד; [2] כגון משלי כב טו; [3] ראה ע' תורת המוסר הכללי; [4] על עקרונות מוסריים כלליים, שיש להם התייחסות מיוחדת לנושאי רפואה – ראה בחלק ג; [5] ראה הגרי"ד סולובייציק, איש האמונה, עמ' 10. וראה ע' תורת המוסר הכללי; [6] ויקרא כו מו; [7] תו"כ ויקרא כה א; [8] יומא סז ב. וראה עוד רש"י עה"ת בראשית כו ה, ויקרא יח ד, ויקרא יט יט; רמב"ם מעילה סופ"ח. וראה גמ' יומא שם ור"ח שם דוגמאות לשתי קבוצות של מצוות כאלו; [9] הרע"ב, בריש מסכת אבות; [10] שמות טו ב; [11] שבת קלג ב; רמב"ם דעות א ו. וראה על הגישה הכפולה הזו – Wurzburger W, Ethics of Responsibility: Pluralistic Approaches to Covenantal Ethics, Philadelphia, 1994; Shatz D, Tradition 30(2):74, 1996; Blau Y, Torah u-Madda Journal September 2000, pp. 19ff; [12] ראה בע' תורת המוסר הכללי; [13] ראה א.א. אורבך, חז"ל – אמונות ודעות, עמ' 280 ואילך; אנציקלופדיה עברית, כרך כב, ע' מוסר, עמ' 612 ואילך; [14] תהלים לד טו; [15] ראה אורות הקודש, ח"א עמ' קמה-קמו; מאמרי הראי"ה ח"ב מאמר הקודש והחול, עמ' 404 ואילך; [16] ראה ע' יסורים; [17] דברים ו ה; [18] ברכות נד א; [19] ראה ע' מיניות; [20] ראה להלן; [21] בראשית רבה ס יא; רש"י עה"ת בראשית כד מב. וראה מה שכתב בנידון הנצי"ב בהקדמה להעמק דבר; [22] דברים כח ט; שבת קלג ב; רמב"ם עשין ח; רמב"ם דעות פ"א; חינוך מ' תריא; [23] רמב"ן עה"ת דברים ו יח. וראה עוד כיוצא בזה בפירוש הרמב"ן עה"ת ויקרא יט ב, ודברים יב כח, וראה גם במ"מ שכנים יד ה; [24] מכות כג ב-כד א; [25] על פי תהלים פט"ו; [26] על פי מיכה ו ח; [27] על פי ישעיה נו א; [28] על פי חבקוק ב ד. וראה רש"י מכות כד א ד"ה והעמידן; [29] ויקרא יט יח; [30] ירושלמי נדרים ט ד – שיטת רבי עקיבא, ומצווה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו (רמב"ם דעות ו ג); [31] שבת לא א – שיטת הלל. וראה פרטים שונים הנלמדים מכלל זה במקורות הבאים – כתובות לז ב; קידושין מא א; סנהדרין מה א; סנהדרין פד ב; נידה יז א; [32] ויקרא יח כא. וראה גם ויקרא יט יב; שם כב לב; [33] יומא פו א; רמב"ם לאווין סג; רמב"ם יסודי התורה פ"ה; חינוך מ' רצה; [34] דברים ו יח. וראה ע"ז כה א. וראה פרטים שונים הנלמדים מכלל זה במקורות הבאים – ב"מ טז ב; ב"מ קח א. וראה רמב"ן עה"ת על פסוק זה; [35] ישעיה נו א; [36] עמוס ה טו; [37] מיכה ו ח; [38] חבקוק ב ד; [39] משלי ב כ. וראה ב"מ פג א; [40] משלי ג יז. ראה סוכה לב א. וראה שו"ת הרדב"ז ח"ג סי' אלף נב (תרכז); [41] ראה תיאור הצדיק והישר – ישעיה לג טו; יחזקאל יח ה-ט; תהלים פרקים א, טו, כד; איוב פרקים כט-לא ועוד; [42] שמות כ יב; שמות כא טו,יז; ויקרא כ ט; ויקרא יט ג; דברים ה טו; רמב"ם עשין רי-ריא, לאווין שיח-שיט; רמב"ם ממרים פ"ה-ו; ס' החינוך, מ' לג, מ' מח, מ' ריב, ומ' רס; טושו"ע יו"ד סי' רמ-רמא; [43] ויקרא יט יז; רמב"ם לאווין שב; רמב"ם דעות ו ה; חינוך מ' רלח; [44] ויקרא יט לב; רמב"ם עשין רט; רמב"ם תלמוד תורה פ"ה-ו; חינוך מ' רנז; טושו"ע יו"ד רמב-רמד; [45] ויקרא יט יח; רמב"ם עשין רו; רמב"ם דעות ו ג; חינוך מ' רמג. וראה עוד במשנה אבות א ב, א ה, א ו, א יב, א טו, ב יב, ג יא, ג יד, ד ג, ד יב, ד יח, ד יט, ה י-יא, ה יח-יט. וראה עוד רמב"ם דעות פ"ו-ז; [46] שמות כו יג; דברים ה טז; רמב"ם לאווין רפט; רמב"ם רוצח פ"א; חינוך, מ' לד; טושו"ע חו"מ סי' תכה; [47] ויקרא יט יא; רמב"ם לאווין רמד; רמב"ם הל' גניבה; חינוך מ' רכד; טושו"ע חו"מ סי' שמח; [48] ויקרא יט יג; רמב"ם לאווין רמז; רמב"ם גזלה ואבדה א ד; חינוך מ' רכח; טושו"ע חו"מ סי' שנט; [49] ויקרא יט יג; רמב"ם לאווין רמה; רמב"ם הל' גזלה ואבדה; חינוך מ' רכט; טושו"ע חו"מ סי' שנט; [50] ויקרא יט טז; רמב"ם לאווין רצז; רמב"ם רוצח א יד; חינוך מ' רלז; טושו"ע חו"מ סי' תכו. וראה בגדרי מצווה זו בע' פקוח נפש; [51] דברים יט יד; רמב"ם לאווין רמו; רמב"ם גניבה ז יא; חינוך מ' תקכב; טושו"ע חו"מ סי' שעו; [52] דברים כב א-ג; רמב"ם עשין רד, ולאווין רסט; רמב"ם גזלה ואבדה פי"א; חינוך מ' תקלח-ט; טושו"ע חו"מ סי' רנט; [53] דברים כב ח; רמב"ם רוצח פי"א; חינוך מ' תקמו-ז; טושו"ע חו"מ סי' תכז; [54] דברים כה יב; רמב"ם עשין רמז, ולאווין רצג; רמב"ם רוצח פ"א; חינוך מ' תר-א; טושו"ע חו"מ סי' תכה; [55] שמות כ יד; דברים ה יז-יח; דברים ז כה; רמב"ם לאווין רסה-ו; רמב"ם גזילה א ט-יא; חינוך מ' לח, ומ' תטז; טושו"ע חו"מ סי' שנט; [56] שמות כב כז; ויקרא יט יד; רמב"ם לאווין שיז; רמב"ם סנהדרין פכ"ו; חינוך מ' רלא; טושו"ע חו"מ סי' כז; [57] ויקרא יט יד; רמב"ם לאווין רצט; רמב"ם רמב"ם רוצח יב יב-יד; חינוך מ' רלב; טושו"ע יו"ד סי' רנא; [58] ויקרא יט טז; רמב"ם לאווין שא; רמב"ם דעות ז א-ו; חינוך מ' רלו; [59] ויקרא יט יז; רמב"ם עשין רה; רמב"ם דעות ו ו-ט; חינוך מ' רלט; [60] אבות ג טו; ב"מ נח ב; רמב"ם לאווין שג; רמב"ם דעות ו ח; חינוך מ' רמ; [61] ויקרא יט יח; רמב"ם לאווין שד-שה; רמב"ם רמב"ם דעות ז ז-ח; חינוך מ' רמא-רמב. וראה במנ"ח מ' רמא ובחפץ חיים בפתיחה, לאווין, ח-ט, בשיטות הראשונים אם עובר על איסורים אלו דווקא במעשה או גם בדיבור, עיי"ש ; [62] ויקרא יט לב; רמב"ם עשין רט; רמב"ם תלמוד תורה פ"ה-ו; חינוך מ' רנז; טושו"ע יו"ד סי' רמב-ד; [63] ויקרא כה יז; ב"מ נח ב; רמב"ם לאווין רנא; רמב"ם מכירה יד יב-יד; חינוך מ' שלח; טושו"ע חו"מ סי' רכח; [64] דברים כג כד; רמב"ם עשין צד; רמב"ם הל' נדרים; חינוך מ' תקעה; טושו"ע יו"ד סי' רד; [65] וראה גם ישעיה נח ז; יחזקאל יח ז; [66] שמות כב כ; ויקרא יט לג; דברים י יט; רמב"ם עשין רז, ולאווין רנב-רנג; רמב"ם דעות ו ד, ומכירה פי"ד; חינוך מ' סג-סד, ומ' תלא; טושו"ע חו"מ סי' רכח; [67] שמות כב כא; דברים כד יז; רמב"ם לאווין רמא, רנו, רפ; רמב"ם דעות ו י, מלוה ולווה פ"ג, וסנהדרין כ יב; חינוך מ' סה, ומ' תקצ-א; טושו"ע חו"מ סי' צז; [68] שמות כב כד; ויקרא יט י; דברים יד כח; דברים טו ז; דברים כד יט; רמב"ם הל' מתנות עניים, ומלוה ולווה פ"א; חינוך מ' סו-סז, מ' רטז-רכג, מ' תעד, מ' תעח-תעט, ומ' תקצב-ג; טור יו"ד סי' רמז-רנט, וסי' שלא-שלב, וחו"מ סי' צז; [69] שמות כב כד; ויקרא כה לז; דברים כג כ; רמב"ם לאווין רלה-ז; רמב"ם מלוה ולווה פ"ד-ו; חינוך מ' סח, מ' שמג, ומ' תקעב; טושו"ע חו"מ סי' קנט-קעז; [70] ויקרא יט יג; דברים כד טו; רמב"ם עשין ר, ולאווין רלח; רמב"ם שכירות פי"א; חינוך מ' רל, ומ' תקפח; טושו"ע חו"מ סי' שלט; [71] ויקרא יט לה; ויקרא כה יד; דברים כה יג; רמב"ם עשין רח, לאווין רעא-ב, ולאווין רנ; רמב"ם מכירה פי"ב-יד, וגנבה פ"ז-ח; חינוך מ' רנח-ט, מ' שלז, ומ' תרב; טושו"ע חו"מ סי' רכז וסי' רלא; [72] דברים כג כה; רמב"ם עשין רא, לאווין רסז-ח; רמב"ם שכירות פי"ב; חינוך מ' תקעו-ח; טושו"ע חו"מ סי' שלז; [73] שמות כ יג; דברים ה יז; רמב"ם לאווין רפה; רמב"ם עדות פ"ט; חינוך מ' לז; טושו"ע חו"מ סי' כח; [74] שמות כג ו; שמות כג ח; ויקרא יט טו; דברים טז יט; רמב"ם סנהדרין פ"א-פ"ה, פכ"א-פכ"ה; טושו"ע חו"מ סי' ח-ט; [75] ויקרא יט יב; רמב"ם לאווין סא; רמב"ם הל' שבועות; חינוך מ' רכז; טושו"ע חו"מ סי' רלו; [76] שמות כ יג; ויקרא פי"ח; דברים ה טז; רמב"ם איסורי ביאה פ"א-ג ופכ"א; חינוך מ' לה, ומ' קפח-רז; טושו"ע אבהע"ז סי' טו, וסי' כא-כד; [77] שמות כא י; רמב"ם לאווין רסב; רמב"ם אישות פי"ב; חינוך מ' מו; טושו"ע אבהע"ז סי' עג. וראה עוד פרטים רבים בנידון בע' מיניות; [78] ראה עוד בנידון בע' צער בעלי חיים; [79] דוגמאות: הפרק האחרון 'בהנהגת האדם', בספר אמונות ודעות לרב סעדיה גאון; ספר המעשיות ('חיבור יפה מהישועה'), לר' ניסים מקירואן; תיקון מידות הנפש, לר' שלמה אבן-גבירול; חובות הלבבות, לרבנו בחיי אבן-פקודה; הגיון הנפש, לר' אברהם בר חיא; יסוד מורא, לר' אברהם אבן עזרא; ספר המדע, בתוך היד החזקה לרמב"ם; צידה לדרך, לר' מנחם אבן צמח; ספר המעלות, וספר המבקש, לר' שם-טוב אבן פלקירא; שערי תשובה, וספר היראה, לרבנו יונה גירונדי; כד הקמח, לרבנו בחיי בן אשר; מעלות המידות, לר' יחיאל בן יקותיאל ענו מרומא; ספר חסידים, לר' יהודה חסיד; שבט מוסר, לר' אליהו בן אברהם שלמה הכהן; מסילת ישרים, לר' משה חיים לוצאטו (הרמח"ל). כמו כן פורסמו אגרות מוסר, צוואות, הנהגות, שירי מוסר, ספרי דרוש, דרשות הספד, ספרות חסידות וספורי חסידים, ספרות קבלה, פרשנות לס' משלי ולפרקי אבות, וכיוצ"ב; [80] תקע/ 1810 – תרמג/ 1883; [81] תרכה/ 1865 – תרצה/ 1935; [82] הראשון שטבע מונח זה והשתמש בו היה הרב ישראל-עמנואל יעקובוביץ בספרו הקלאסי Jewish Medical Ethics, New York: Bloch Pub, 1959; 2nd ed, 1975. אמנם מתרגמת הספר לעברית (גאולה בת יהודה רפאל) לא השתמשה במונח זה אלא קראה לספר 'הרפואה והיהדות', ירושלים: מוסד הרב קוק,  1966; [83] רשימת ספרים וכתבי עת המיוחדים לעניני רפואה והלכה – ראה במבוא לאנציקלופדיה זו. ראה גם מאמרו של מ. הלפרין, אסיא, סג-סד, תשנ"ט, עמ' 33 ואילך; [84] בשנים האחרונות אורגנו כנסים כאלו על ידי מכון שלזינגר לחקר הרפואה על פי התורה, ליד מרכז רפואי שערי צדק בירושלים; הסתדרות מדענים יהודים שומרי תורה (AOJS) בניו-יורק; המכון לאתיקה רפואית יהודית של האקדמיה היהודית בסן-פרנסיסקו; [85] ראה ע' תורת המוסר הכללי; [86] ראה _ Steinberg A, In: Gillon R (ed): Principles of Health Care Ethics, 1994, pp. 65ff; Steinberg A, In: Brody BA, et al (eds): Bioethics Yearbook, Vol 1: Theological Developments in Bioethics, 1991, pp. 179ff; Steinberg A, Jewish Med Ethics 1(1):2, 1988; [87] סוטה מז ב; סנהדרין פח ב; [88] עירובין יג ב; [89] אבות ה טז. וראה חגיגה ג ב – 'בעלי אספות' (קהלת יב יא), אלו תלמידי חכמים שיושבים אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין, שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה, תלמוד לומר 'נתנו מרעה אחד' (קהלת שם), א-ל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים; [90] על שיטות הכרעה במחלוקת בתלמוד ובפוסקים – ראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך ט, ע' הלכה, עמ' רמא ואילך; [91] ראה ע' בריאות, וע' חולה; [92] ראה ע' רופא; [93] זאת על פי הנפסק בשו"ע יו"ד שלו א; [94] ברכות יג ב; [95] אבות ג ו; [96] casuistic; [97] ראה ע' תורת המוסר הכללי; [98] הלוא המה שלוש עשרה העיקרים או היסודות שנוסחו על ידי הרמב"ם בפירוש המשנה, הקדמה לפרק חלק של סנהדרין; [99] יסוד א' – להאמין במציאות הבורא; יסוד ב' – להאמין שהקב"ה אחד ויחיד; יסוד ג' – לשלול כל גשמות מהבורא; יסוד ד' – להאמין בנצחיות הבורא; יסוד ה' – לשלול אלהות אחרת; [100] יסוד ו' – להאמין בנביאים; יסוד ז' – להאמין בנבואתו הייחודית של משה רבנו; [101] יסוד ח' – להאמין שהתורה כולה ניתנה למשה על ידי הקב"ה; יסוד ט' – להאמין בתוכנה ובנצחיותה של התורה. וראה במו"נ ח"ג פל"ד – "לא יתכן שיהו המצוות נרשמות כפי שינויי מצבי בני אדם והזמנים, כמו הרכבת התרופה, שמיוחדת הרכבה לכל אדם כפי מזגו באותה העת, אלא ראוי שתהא ההנהגה התורתית מוחלטת כללית לכל וכו', ומפני זה אין ראוי שיוגבלו הדברים המכוונים מטרה ראשונה שבתורה, לא בזמן ולא במקום"; [102] יסודות י-יג; [103] קהלת ז טז-יח; [104] רמב"ם דעות א ד. וראה עוד בפ"ד משמונה פרקים לרמב"ם, ובלח"מ דעות שם. וראה בנידון בע' הפריה חוץ-גופית – נספח; [105] ראה מסילת ישרים פי"ג; [106] ראה ע' יסורים; [107] ראה דוגמאות לכך בע' קדימויות בטפול רפואי; [108] ברכות כה ב; [109] הסעיף הראשון בשו"ע או"ח; [110] "לפום צערא אגרא" – אבות ה כ; [111] קהלת ז כ; [112] ראה קידושין מ ב – גדול תלמוד שמביא לידי מעשה; [113] ראה ע' רפואה; [114] ראה ע' בריאות, וע' חולה; [115] ראה ע' נוטה למות, וע' פקוח נפש; [116] ראה ע' נוטה למות; [117] ראה ע' תורת המוסר הכללי; [118] בראשית ט ו; [119] אבות ג יז. וראה גם סנהדרין לח א; [120] מלאכי ב י; [121] רמב"ם, תשובה ה א; שמונה פרקים, פ"ח; מו"נ, ג, יט-כא; [122] ר"י אלבו, ס' העיקרים, א ט. עקרון הבחירה החפשית ביהדות נמצא גם ברס"ג, אמונות ודעות, ד ו; ריה"ל, ס' הכוזרי, ה יט-כ; ראב"ד, ס' אמונה רמה, מאמר ב, עיקר ו, פ"ב; רלב"ג, ס' מלחמות ה, ג ו; ר"י אלבו, ס' העיקרים, ד ה; [123] ר' משה נרבוני, מאמר הבחירה, דברי חכמים, הוצ' אליעזר אשכנז, מץ, תרט. למעשה כבר במשנה, אבות ג כ, אמר ר' עקיבא – "הכל צפוי והרשות נתונה"; [124] רמב"ם, תשובה ה ה; [125] שם. וראה בהשגות הראב"ד, שם; [126] רמב"ם, שם, ה"ג; [127] ראה רבנו בחיי, חובות הלבבות, שער ג; רמב"ם, מורה נבוכים, ג יז; [128] ראה ע' שוטה; [129] סנהדרין כז ב; שבועות לט א; [130] ראה ע' הסכמה מדעת; [131] ראה קידושין, כב ב. וראה בע' אזן, על רציעת האוזן; [132] אבות, ו ב; [133] ויקרא, יט יח; [134] תו"כ, פר' קדושים; ירושלמי נדרים, ט ד. וראה בספר המצוות מ"ע רו; סמ"ג עשין ט; ס' החינוך מ' רמג; [135] שבת, לא א. ועי' ביראים השלם, סי' רכד, ובפי' המהרש"א שבת, שם; [136] אבות, ב י. ועי' בפי' רבנו יונה, ובתוספות יו"ט, שם; רמב"ם, דעות ו ג; [137] אבות, ד יב. ועי' ברכות כח ב, שר"א אמר לתלמידיו הזהרו בכבוד חבריכם, וביבמות, סב ב, שתלמידי ר' עקיבא מתו בפרק אחד, מפני שלא נהגו כבוד זה בזה. וראה בהרחבה באנציקלופדיה תלמודית, כרך ז, ע' דרך ארץ, עמ' תרצז-תשו; [138] ראה ע' הסכמה מדעת, וע' נסויים רפואיים בבני אדם; [139] ראה ע' נוטה למות; [140] ראה ע' אִבוד עצמו לדעת; [141] ראה ע' נוטה למות; [142] ראה ע' תורת המוסר הכללי; [143] ראה לעיל.