הנימוקים נגד שיבוט
ד"ר איתן פיורינו
צר לי שמארגני הסימפוזיון הזה[1] בחרו לשאול את השאלה הראשונה במונחים של דעתו של הרב סולובייצ'יק לגבי הטכנולוגיה, כפי שהיא מובעת ב"איש האמונה הבודד". צר לי, משום שברחשי כבוד אני מטיל ספק בהנחה שהרב תמך באופן גורף ב"לגיטימיות של הדחף האנושי לשלוט בטבע". הרב משווה באופן ברור את אדם הראשון לאדם החזק המודרני הטומן בחובו כוח עצום לשליטה בסביבתו: "האדם הקדמון שלא היה יכול ללחום במחלות… לא היה יכול לדרוש לעצמו את כתר ההדר. רק האדם הבונה בתי-חולים, המגלה שיטות ריפוי ומציל חיי בני אדם, מתברך במידת הכבוד."[2] מנקודת מבט זו המדע המתקדם הכולל את השיבוט הוא חיובי ומעצים את כבודו של האדם. עם זאת, הרעיון שלהתקדמות טכנית יש איזושהי יכולת להאדיר את כבודו של האדם היא קשה, כאשר מביטים בה לאור הכישלונות המוסריים השפלים של האנושות בחמישים השנים האחרונות, שנים של התקדמות טכנולוגית עצומה. אני מעדיף גישה זהירה יותר לטכנולוגיה, את זו שאנו למדים מסיפור מגדל בבל. מנקודת מבט זו ישנן דרגות בטכנולוגיה שעדיף שהאנושות לא תגיע אליהן, ואכליל בתוכן את השיבוט האנושי. כמו כן, אינני מאמין שישנם תנאים שבהם השיבוט מומלץ.
כאשר דנים בנושא במסגרת ההלכה, קל יותר לתמוך בשיבוט. אכן, לפחות ניתוח הלכתי תומך אחד הופיע בספרות ההלכתית באנגלית – על ידי הרב מיכאל ברוידה.[3] במכתב שפורסם בניו-יורק טיימס תמך הרב ד"ר משה טנדלר בשיבוט במצבים מיוחדים לא פחות.[4] אין ספק כי יצירת חיים חדשים היא ערך הלכתי משמעותי מאוד שהביא למגוון דעות חיוביות של רבנים כלפי אמצעי ההפריה הטכנולוגיים המאפשרים לזוגות רבים להביא ילדים לעולם.[5] התומכים בשיבוט מבחינה הלכתית יאפיינו את השיבוט בפשטות כדרך נוספת שהמומחה לפוריות עשוי להציע לזוג עקר או כתהליך רפואי חדשני לייצור אברים חלופיים.[6] לצורך הדיון הנוכחי, אודה בנקודה שהעלה הרב ברוידה ש"אין בסיס נראה לעין לומר כי יש איסור גורף נגד שיבוט… אין בשיבוט הרבה מהבעיות ההלכתיות הרציניות שיש בהפריה מלאכותית, הפריית מבחנה ואם פונדקאית".[7]
ההתנגדות שלי לשיבוט היא מוסרית, והיא מבוססת על הביולוגיה של השכפול. בהעדר תקדימים הלכתיים אחרים המתירים או האוסרים זאת, השיבוט נכנס לקטגוריה של רשות, ודורש מאתנו לבחון את הנושא באמצעות מושגים שהם מעבר לפרשנות מדוקדקת של ההלכה כגון 'נבל ברשות התורה' ו'לפנים משורת הדין'.[8] על פי הפרשנות הקלאסית של הרב אהרון ליכטנשטיין למושג 'לפנים משורת הדין' הוא מראה כי מותר ואף צריך להתחשב בחשיבה אתית במקרים כאלה.[9] בכל אופן אין אנו מחפשים את התשובה באתיקה החילונית, אדרבא, טענות חילוניות אינן עומדות בבחינה המחמירה.[10] אנו מחפשים מקבילות מוסריות ודוגמאות במקורות היהודיים. במקרה זה, ניתן להעלות טענה אתית המבוססת על ההבדל הביולוגי הבולט שבין השיבוט לבין שאר דרכי ההפריה המלאכותית.
רביית בני אדם היא מינית: תאי מין (גמטות) המכילים חצי מהמידע הגנטי התקין מיוצרים על ידי גברים ונשים וכאשר תאי מין אלה מתחברים המידע הגנטי השלם מאוחסן בביצית המופרית והילד שנוצר מכיל מידע גנטי משני ההורים. תהליך ההתעברות הזה אינו תלוי סביבה, ואין זה משנה אם הוא מתרחש בחצוצרות או במבחנה. אמצעי ההפריה הטכנולוגיים כגון הפריית מבחנה והזרעה מלאכותית פשוט משנים את הסביבה בה מתרחשת ההפריה.
הביולוגיה של השיבוט שונה לגמרי, למרות הטכניקות הדומות מבחינה חיצונית להפריית מבחנה. שיבוט הוא שכפול ללא מין, בו גרעין של תא בגוף (תא סומטי) המכיל את המידע הגנטי במלואו מועבר אל תוך הביצית ממנה הוצא המידע הגנטי. אין שום איחוד, אין חיבור של שני אנשים (ולא חיבור של המידע הגנטי שלהם) ליצירת אדם חדש – תרומת הביצית נועדה אך ורק ליצירת סביבה מתאימה להתפתחות ה-ד.נ.א. של האדם המשובט. שיבוט אינו כולל זיווג של שני אנשים ולכן אינו תהליך של יצירה אלא של שכפול ולכן הוא זר לחלוטין לכל הבנה יהודית למושג התעברות. בפירושו לבראשית פרק ב' פסוק כד, קושר רש"י את יצירת הילד לזיווג של שני ההורים "לבשר אחד". החכמים, שהלכו אחר התבנית המקראית, קבעו "שלושה שותפים באדם: הקדוש ברוך הוא, אביו ואמו" (נידה לא ע"א, קידושין ל ע"ב). למרות שניתן להתווכח עם היבטים אחרים בהבנת החכמים את תורת העובר, ההסתכלות העיקרית ביחס לאופי העיבור ויצירת חיים חדשים מייצגת בבירור את המודל המקראי, ומשקפת במיוחד את הביולוגיה שמאחורי רבייה באמצעות מין. כאשר הם משקפים את חוסר היכולת לרבייה אנושית ללא מין בנסיבות טבעיות, חז"ל מייחסים את יצירת החיים ללא מין לתחום המאגי (סנהדרין סה ע"א), חוץ מאשר המקרה של "בתולה שעיברה" (חגיגה יד ע"ב). עם זאת, "בתולה שעיברה" מצטרפת למודל הרבני-מקראי משום שהיא בבירור כוללת זיווג של שני ההורים, למרות שזה נעשה ללא קיום יחסי מין (וככזו היא יוצרת את המודל ההלכתי להפריה מלאכותית ולהפריית מבחנה).[11]
האם הקונפליקט בין ביולוגיית השיבוט והמודל הרבני-מקראי לרביית בני אדם שולל לחלוטין את השימוש בשיבוט אפילו על בסיס "רחמים"? במקרים של עקרות או מחלה, החיוב ההלכתי לטיפול רפואי יכול לגבור על השיקולים המוסריים שהוזכרו לעיל. עם זאת, אני טוען כי ישנן דו-משמעויות הלכתיות הטבועות במצבים אלה המחלישות באופן משמעותי כל טיעון הלכתי בעד שיבוט, הנובע מהיתרונות הרפואיים האפשריים משיבוט. החיוב לפרות ולרבות אינו רומז לזכות טבעית להביא ילד, והניסיון להצדיק את השיבוט כדרך לקיום המצווה לא יעלה יפה עם מצוות פרו ורבו. באופן דומה, רפואה איננה ערך מוחלט, אלא אף היא כפופה לנורמות הלכתיות, הרלוונטיות לאפשרות של שיבוט לצורך יצירת איברים שעשויים להציל חיים, כגון כליות או מח עצם. נותיר בצד את הבעיה, שהוכחה בניסויים, שהאדם המשובט עשוי לסבול מבעיות רפואיות רק בשל היותו משובט. האם ניתן לבקש מאישה שתעבור את הגירוי ההורמונלי הדרוש ליצירת ביציות (שבדרך כלל אינו מסוכן אך יתכנו בו תופעות לוואי עתידיות כגון הגדלת הסיכון לסרטן השחלות), ואחר כך להרות וללדת על מנת להביא ילד שיכפו עליו הליך רפואי שיתכנו בו סיכונים אך אין בו שום יתרון רפואי לילד? אני טוען כי הטענות ההלכתיות השונות הללו חותרות בבירור נגד המשקל של כל חיוב הלכתי לשבט לצורך רפואה. אנו מכירים מקרים אחרים בהם אין פתרון הלכתי למרות טרגדיה אישית נוראה – כהן המבקש לשאת גיורת, עגונה, ממזר. העובדה ששיבוט עשוי להיות הפתרון הרפואי היחיד למצב איום כזה אינה סיבה מספקת להתיר אותו.
מלבד ההתנגדות העקרונית המוסרית שלי לשיבוט, ישנם עקרונות משניים המצטרפים להתנגדות זו. החשוב מביניהם הוא השינוי המהותי שגורם השיבוט למבנה המשפחה, יתכן שהוא מזיק אף יותר מאשר שינויים הנגרמים מתופעות חילוניות אחרות כגון אחוז גירושים גבוה, אם פונדקאית וזוגות הומוסקסואליים. שינוי אחד לדוגמא שלא ניתן לחזות את השלכותיו הוא התפתחות יחסי הורה-ילד בין אנשים בעלי מטען גנטי זהה. בעיות אחרות כוללות את היחס ההלכתי בין הילד המשובט לבין האדם המוסר את המידע הגנטי, האדם המספק את הביצית, והאדם הנושא את העובר – האפשרויות השונות מעלות שאלות הלכתיות קשות ביותר ביחס לזהות ולייחוס של הילד, עם מעט תקדימים הלכתיים. בעיות פוטנציאליות עקרוניות נוספות כוללות שיבוט לצורך רווח, לצורך יצירת איברים חלופיים או לצרכים אחרים, והנגישות השונה לשיבוט בין השכבות הסוציו-אקונומיות השונות.
בהנדסה גנטית או בתרפיה גנית אין את הבעיות שיש בשיבוט על פי הניתוח שלי. בתרפיה גנית גופנית מוחדרים הגנים אל תוך תאי הגוף לצורך יצירת חומר – הורמון, אנזים, מעודד גדילה – שבלעדיו הוא חסר או מתפקד באופן לקוי. קשה להבחין בוודאות במונחים הלכתיים בין תהליך זה לבין ניהול חיצוני של גורם (לדוגמה: הבחנה בין הוספת גן הגורם להקרשה אל תוך תאי הכבד של חולה המופיליה לבין עירוי גורמי הקרשה באופן קבוע). באופן דומה, תרפיה גנית הכוללת תאי גזע המין או ביציות מופרות, אינה חורגת מהמודל הרבני-מקראי של רביית בני אדם שהוא זיווג של שני אנשים המביא לילד. ייתכן שניתן אפילו למצוא תקדימים למניפולציה כזו בשיטות ובעצות השונות המובאות בתלמוד כדרכים להשפעה על מין העובר.
* תורגם על ידי נחמה ברגר.
[1]. הכוונה לסימפוזיון שהתקיים בישיבה יוניברסיטי בנושא יהדות והנדסה גנטית בשנת תש"ס.
[2]. הרב יוסף דב סולובייצ'יק, איש האמונה הבודד, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תשנ"ב, עמ' 17-16.
[3]. הרב מיכאל ברוידה, "Cloning People and Jewish Law: A Preliminary Analysis", Journal of Halakha and Contemporary Society, גליון 34 (1997), עמ' 65-27.
[4]. הרב משה טנדלר, "Letter to the Editor", New York Times, Dec. 12. 1997.
[5]. ראה: עמנואל פלדמן ויואל וולוולסקי (עורכים), Jewish Law and the New Reproductive Technologies, (Hoboken, NJ, 1997).
[6]. ראה: ג'ון ד. לויקה ואברהם שטינברג, "Human Cloning and Halakhic Perspective", Tradition, גליון 32, 3 (1998), עמ' 46-31.
[7]. ברוידה (הערה 3), עמ' 54.
[8]. ראה: אהרון קירשנבאום, Equity in Jewish Law, Beyond Equity, Halakhic Aspirationism in Jewish Civil Law, (Hoboken NJ and New York, 1991), במיוחד בפרק השלישי "לפנים משורת הדין", עמ' 136-109.
[9]. הרב אהרון ליכטנשטיין, "Does Jewish Tradition Recognize an Ethic Independent of Halakha?", Encounter: Essays on Torah and Modern Life (עורכים: ח' שימל וא' כרמל), ניו יורק 1989, עמ' 101-76. ראה גם: חיים שימל, "Morality and Halakha: the Moral Sevara", שם, עמ' 128-102.
[10]. ג'ון האריס, "Goodbye Dolly? The Ethics of Human Cloning", Journal of Medical Ethics, גליון 23 (1997), עמ' 360-353.
[11]. אדוארד רייכמן, "The Rabbinic Conception of Conception: An Exercise in Fertility", Tradition, גליון 31 (1996), עמ' 63-33. ראה גם: פרד רוזנר, " Artificial Insemination in Jewish Law", Jewish Bloethics(עורכים: פ' רוזנר וד' בלייך), ניו יורק 1979, עמ' 117-105.