כהנים ואיברים קטועים: טיפול רפואי

כהנים ואיברים קטועים: טיפול רפואי

הרב יצחק שיף

שאלות

א. כהן שנקטעה אצבעו האם מותר לתפור לו את האצבע הקטועה.

ב. האם מותר לרופא כהן לתפור אצבע שנקטעה לאדם אחר.

מקור הדין שאסור לכהן ליטמא לאבר שניטל מן החי

תניא במסכת שמחות, פרק ד': כל טומאה מן המת שהנזיר מגלח עליה, כהן לוקה עליה את הארבעים. ובמתני' נזיר מט: על אלו טומאות הנזיר מגלח וכו', ועל איבר מן החי שיש עליו בשר כראוי, ובחולין קכח: מבואר דבעינן שיהיה בו בשר שיוכל האבר לחיות ממנו אם היה מחובר לאדם חי – כלומר שיוכל להעלות ארוכה אע"פ שאין בו כזית בשר. ועיי' נזיר נג: דילפינן דין זה מקרא דכתיב "וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת" ודרשינן "בחלל" – זה איבר הנחלל מן החי, ויש בו בשר כדי להעלות ארוכה. וז"ל הרמב"ם בהלכות טומאת מת פ"ב ה"ג: אבר שנחתך מן האדם החי הרי הוא כמת שלם, מטמא במגע, במשא ובאוהל וכו' בד"א כשהיה שלם כברייתו, בשר גידים ועצמות (לאפוקי לשון, כוליא וכד' שאין בהם עצם). חסר מן העצם כל שהוא – טהור. חסר מבשרו, אם נשאר בשר שראוי לעלות בו ארוכה בחי ויתרפא וישלם – מטמא במגע ומשא ואוהל; ואם לאו, מטמא במגע ובמשא ואינו מטמא באוהל. והוסיף הרמב"ם בפרק ג' הלכה ג': וטומאת אבר שאין עליו בשר כראוי, בין מן החי בין מן המת, יראה לי שטומאתן אינו דין תורה, שהרי אין הנזיר מגלח עליהן, ואין חייבים עליהם על ביאת מקדש. עכ"ל. ואמנם מדרבנן אסור לכהן ליטמא גם לאבר שחסר בו בשר כראוי – כמבואר בשו"ע יור"ד שס"ט: הכהן מוזהר שלא ליטמא במת, ולא לאבר מן החי שאין בו כדי להעלות ארוכה אם היה מחובר, (עיי' בהגה' דעת קדושים שם שגירסתו בשו"ע אבר מן החי שיש עליו בשר שהיה מעלה ארוכה, והוא דין תורה, אמנם בב"ח שם נראה שגרס גם בטור אבר מן החי שאין בו בשר כראוי – ומשו"ה כתב הב"ח שאינו לוקה עליו, והוי כגולל ודופק שטומאתם רק מדרבנן). ויש להוסיף – דאיסור הנ"ל להיטמא לאבר מן החי הוא גם בשבעת הקרובים, הגם שמצוה לכהן להיטמא לשבעת קרוביו היינו דוקא כשמתו והם שלימים, כמבואר בשו"ע יו"ד שע"ג סע' ט': אין הכהן מטמא לאבר מן החי מאביו, ומקורו בגמ' נזיר מג: "לה יטמא" – לה הוא מטמא, ואינו מטמא לאבריה לפי שאינו מטמא לאיבר מן החי.

ואין הבדל אם הוא אבר של אחד או של עצמו, כמבואר בנודע ביהודה תנינא סי' ר"ט. וכמו"כ אין בזה דין של מת מצוה כמבואר בשו"ע שע"ד. ויש להעיר ש-"אבר" משמעותו אחד מרמ"ח אברים שבאדם המבוארים במתני' אהלות פ"א מ"ח. ולפ"ז אצבע או פרק ממנה (במשנה שם מבואר דבכל אצבע יש ששה אברים) שנקטעו מאדם, כהן מוזהר על טומאתה מן התורה, ומשום כך יש לקוברה כדי שלא יכשלו בה הכהנים כמבואר בהגה' דעת קדושים סי' שס"ט, ובשבות יעקב ח"ב סי' ק"א.

האם מותר לעבור איסור תורה בכדי להציל אבר

מן האמור לעיל היה, לכאורה, נראה שכהן אשר נקטעה לו אצבע או פרק ממנה – אסור לו לקחת את האבר הקטוע לבית החולים בכדי לתופרו – משום שעי"ז נטמא ועובר באיסורי תורה, וכמו"כ אסור לרופא כהן לתפור אבר מן החי לאדם וכנ"ל, אלא שיש לעיין אי שרי לעבור אסור תורה בכדי להציל אבר שנקטע מאדם. הנה בגמ' ע"ז כח: עין שמרדה מותר לכוחלה בשבת, ומסקנת הגמ' דלא בלבד שהתירו איסורים מדרבנן כדי למנוע סכנת עיוורון, אלא התירו גם איסורי תורה כגון הבאת סממנים מרשות היחיד לרשות הרבים וכד' – משום שגידי העין תלויים בלב והוי פיקוח נפש. והוכיחו הראשונים שם מגמ' הנ"ל דבלא ההיתר של פיקוח נפש היה אסור לחלל שבת באיסורי תורה למרות שיש כאן סכנת עיוורון, משום שאסור לעבור על אסור תורה כדי להציל אבר אחד שאין בו פיקוח נפש, והתירו רק איסורים מדרבנן. וכן נפסק להלכה בהלכות שבת סי' שכ"ח סעי' י"ז. ואולם בשו"ע יו"ד סי' קנ"ז סע' א' כתב הרמ"א שחייב אדם לתת כל ממונו ולא יעבור על ל"ת שבתורה. וכתב הש"ך שם סק"ג דיש להסתפק בסכנת איבר אחד אי דמי לממון (וחייב להפסיד אבר ולא יעבור על אסור תורה) או דמי לנפשות דפיקוח נפש דוחה כל התורה, וציין הש"ך לאו"ח סי' שכ"ח ובכל זאת סיים הש"ך דנראה להקל. והדבר צ"ע משום מה היקל הש"ך הרי בהלכות שבת מבואר להדיא דאסור לחלל שבת באסורי תורה כדי להציל אבר אחד שאין בו סכנת נפשות וה"ה הכא. ויעויין בשרידי אש חלק א' (עמ' ש"ג) (בשם הגר"מ שטרנבוך שליט"א) שכתב לתרץ ע"פ היסוד שהניחו האחרונים (מנחת חנוך מצוה רצ"ו, חמדת שלמה או"ח סי' ל"ח, אור שמח על הר"מ יסודי התורה פ"ה) דיש חלוק בין "אונס" לבין מתרפא ברצון. דהרמב"ם פסק בהלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה ד' דאף שישנם ג' עבירות שנאמר בהם יהרג ואל יעבור, מ"מ אם אנסו אדם לעבור עליהם באיום של הריגה, ועבר ולא נהרג פטור משום שהוא אנוס, ובכל זאת פסק הרמב"ם שם בהל' ז' דאם היה חולה מסוכן ונתרפא בעבודה זרה חייב מיתה – ולא חשיב "אנוס" כיון שבחר ברפואה מרצונו – עי' באחרונים הנ"ל שהאריכו. ולפ"ז י"ל הכא דהש"ך איירי כשאונסין אותו לעבור עבירה באיום של סכנת איבר – ובזה חידש שגם סכנת איבר מקרי אונס, משא"כ בהלכות שבת איירי כשמתרפא מרצונו בכדי להציל איבר, בזה לא חשיב אונס, ואין לנו אלא היתר של פיקוח נפש הדוחה שבת משום שנאמר "וחי בהם" ולא שימות בהם וזה אינו שייך בסכנת איבר. ועיי' בהגה' חכמת שלמה שו"ע או"ח שכ"ח במי שנלקה על עיניו בחולי הסנוורים הנקרא שוורצע שטור ר"ל ויכול להתרפא רק בבי"ח של גוים וצריך לאכול נבילות וטריפות, וכתב דסכנת עיוורון זו אינה פיקוח נפש (עכ"פ אם היא בעין אחת) רק סכנת איבר, וכשם שאסור לחלל שבת באיסורי תורה ה"ה אסור לאכול מאכלות שאסורות מהתורה, ורק אסורים מדרבנן מותרים כמו בשבת. עוד עיין בשו"ת אגרות משה (יור"ד חלק ב' בתשובה האחרונה באמצע הדברים) שג"כ נקט דכמו שאסור להתרפא בחלול שבת בסכנת איבר – ה"ה בשאר איסורים, ודברי הש"ך ביו"ד הם רק כשאונסו על עבירה דאינו חייב להפסיד אבר עבור זה. ולפ"ז בנדון דידן אסור לכהן ליטמא לאצבעו הקטועה משום שאינו אנוס על כך בכפייה רק הוי כריפוי דחשיב עושה ברצון, וכל שאינו פיקוח נפש אסור לעבור על אסורי תורה. (יש להעיר על התירוץ הנ"ל דאף שאנו אומרים שסכנת איבר ג"כ מקרי אונס כשמאיימים עליו – מ"מ אין זה כלל קבוע כלפי כל עבירה כמבואר בפרי מגדים או"ח שכ"ח משבצות זהב אות ז' דאע"פ שפסק הר"מ מה שתבעוהו להרג את פלוני באיום על חייו הוא – ועבר והרג פטור דהוי אנוס, מ"מ אם איימו עליו או שתהרג את פלוני ואם לא – יחתכו לך איבר ועבר והרג, חייב מיתה ולא חשיב זה אונס – משמע שאיום באבר אחד לא חשיב אונס, וצ"ל ששם "אונס" הוא יחסי ותלוי ביחס לעבירה, שביחס לאיבוד נפש אין אונס אבר אחד חשיב "אונס" – אלא פיקוח נפש בלבד, משא"כ ביחס לעבירות אחרות י"ל דגם זה חשיב אונס).

יסודו של הפמ"ג לחלק בין איסורי שבת לשאר אסורים

עיי' בפמ"ג או"ח שכ"ח משבצות זהב ז' שעמד על הקושיא הנ"ל שבדברי הש"ך יו"ד ויישב דיש לחלק בין אסורי שבת לשאר אסורים, ודוקא שבת שהיא חמורה (לא נתבאר בפמ"ג אי כוונתו משום דעונשה בסקילה או משום דהושוותה לע"ז דהמחללה בפרהסיא הוי מומר לכל התורה כלה) לא נתנה להידחות משום סכנת איבר אחד, משא"כ שאר אסורים שבתורה מותר לעשותם באונס של איבוד אבר אחד וה"ה להתרפא באיסור במקום סכנת אבר אחד או הצלתו. (בדברי הפמ"ג יש חומרא וקולא, החומרא היא שאם יאנסו אדם לחלל שבת באיום של איבוד אבר – יהיה אסור לחלל שבת דהיא חמורה, וקולא – שחולה בסכנת אבר אחד מותר להתרפא בשאר עבירות הקלות משבת אף שאסורות מן התורה). ועיי' בהקדמה ספר אגלי טל, ובחלקת יואב קונטרס קבא דקשייתא, קושיא ק"ג שג"כ נקטו כהפמ"ג לחלק בין שבת ושאר עבירות ולפי"ז בנדון דידן יש להקל לכהן ליטמא לאבר מן החי בכדי להציל את אצבעו.

ואולם יש להעיר על הפמ"ג מה שכתב בהג' "יד שאול" על הש"ך הנ"ל (מודפס בסוף שו"ע יו"ד ח"ג) דהש"ך בסי' קע"ט בריש הסימן הביא שו"ת מהרש"ל סי' ג' דאסור לחולה אפילו בסכנת איבר להתרפא ע"י כישוף, להסוברים ששאלה במכשפים הוא אסור תורה, ואף שהרפואה ידועה כמועילה מ"מ אסור כל שאינו פיקוח נפש – ורק במסקנא שם התיר כשהמחלה באה ע"י כישוף – מותר לרפאה ע"י כישוף דבזה ליכא איסורא, מ"מ שמעינן שאסור להתרפא באסורי תורה גם כשיש סכנת אבר. ולתירוץ הראשון שהובא לעיל לחלק בין אונס ורפואה – אתי שפיר דהכא מתרפא הוי "רצון" ואסור, אבל להפמ"ג עדיין יקשה. וביותר צריך להבין את עצם יסודו של הפמ"ג, דמהו המקור לדין זה שמותר להתרפא באסורי תורה כשאין פקוח נפש דגם בפקוח נפש צריכים אנו לפסוק "וחי בהם" שדוחה את השבת וה"ה צריך מקור להתיר עבירה דאורייתא במקום סכנת אבר כשאינו אנוס (כמו במתרפא, כפי שמבואר ברמב"ם שהמתרפא בע"ז חייב ולא נחשב כאנוס).

ובהסבר דברי הפמ"ג י"ל דשונה ההיתר לעבור עבירה משום פיקוח נפש מההיתר עבור סכנת איבר. דבפיקוח נפש כתיב "וחי בהם" וילפינן דמשום הצלת חיי אדם מותר לעבור עבירה (ואף אם נאמר דהשבת דחויה אצל פיקוח נפש ולא הותרה – מ"מ למעשה הוא היתר גמור כשם שעשה דוחה ל"ת), משא"כ בסכנת איבר לא שייך בו ההיתר של "וחי בהם" דאינו סכנת נפשות, אלא שחידש הש"ך שיש בזה סברא שלא צריך לאבד איבר אחד עבור איסור תורה (פרט לשבת דחמירא – משום שבגמ' יומא מצריכינן קראי דפיקוח נפש דוחה שבת – ולא בסכנת איבר). וכבר מצינו דבר זה בתוס' סנהדרין עד: על הא דאיבעיא בגמ' אי בן נח מצווה על קידוש ה', והקשו בתוס' והלא אין פסוק "וחי בהם" בבן נח וא"כ פשיטא שצריך למסור את נפשו עבור כל עבירה שנאסר בה – ותירצו בתוס' שגם בלא "וחי בהם" הוא סברא שאין אדם צריך למסור עצמו להריגה על קיום המצוות, ורק בישראל היה הוי אמינא שמשום מצוות קדוש ה' יצטרך למסור עצמו כפי שמוסר עצמו בג' עבירות חמורות, משום הכי כתיב וחי בהם דלא נילף מג' עבירות חמורות, ובבן נח מסתפקת הגמ' אי מצווה על קידוש ה' או לא, אבל בלאו קידוש ה' נשארת הסברא הפשוטה שאין צריך למסור עצמו להריגה בכדי לא לעבור עבירה (גם בלא הפ' "וחי בהם"), וסובר הש"ך שסברא זו ניתנת להאמר גם בסכנת איבר – בשאר עבירות הקלות, וזה שאמר הש"ך ומסתברא לקולא דבזה הוי כנפשות.

ובזה בא הפמ"ג ומחדש דאותה סברא שאין צריך לאבד איבר עבור עבירה – קיימת גם במתרפא, דמה לי עובר עבירה מחמת כפייה באיום של סכנה – או שמצוי בסכנה עקב מחלה – בשניהם שייכא הסברא שלא צריך לאבד איבר ע"מ להימנע מעבירה. ואמנם כבר מצינו מחלוקת בדבר זה גם לענין בן נח, דפסק הרמב"ם בהלכות מלכים פרק י' הל' ב': אנס שאנס לבן נח על אחת מז' מצוות ואפילו ע"ז – מותר לו לעבור משום שאינו מצווה על קידוש ה' (דעת הרמב"ם שבעייה זו של הגמ' סנהדרין עד: נפשטה שם שאינו מצווה על קידוש ה'). וס"ל להפרשת דרכים (לבעל משנה למלך) דרך האתרים דרוש ב', וכמו כן סובר הפמ"ג ב"תיבת גמא" ריש פרשת שמות – דכמו שמותר לו לעבור בכפייה של אנס – ה"ה כשהוא חולה מסוכן יכול להתרפות באיבר מן החי, אבל המנחת חינוך מצוה רצ"ו חולק וסובר דכיון שאין פסוק "וחי בהם" בבן נח, וכל ההיתר הוא מדין אונס כדברי התוס' שזוהי סברא שאינו חייב למסור עצמו להריגה – היינו שהוא אנוס ומוכרח לעבור על הלאו – משום הכי זה רק שכופהו על העבירה, ולא בחולה שאז בוחר בעבירה מרצונו.

וממילא אותה מחלוקת תהיה גם בסכנת איבר, שסכנת איבר ביחס לעבירות קלות דומה לבן נח בסכנת נפשות, דבשניהם אין היתר של "וחי בהם" רק סברא דמקרי אנוס, דלפי המנחת חנוך יהיה זה דוקא בכפייה כפי שהובא לעיל (בשרידי איש – בתירוץ הראשון) ולהפמ"ג גם במתרפא, דגם זה חשיבא אונס. בהסבר מחלוקתם אי מתרפא ג"כ חשיב אונס או לא – יש לומר ע"פ החקירה הידועה מהו גדר אונס אם הכוונה שכיון שעושה בכפייה לא חשיב מעשה דידיה, או דכל שלא עושה בפשיעה אלא מתוך הכרח חשיב אונס – עי' שו"ת חמדת שלמה או"ח סי' ל"ח ובקובץ שעורים ריש מסכת כתובות, ומשו"ה המנ"ח והחמדת שלמה והאור שמח שהובאו לעיל – ס"ל דדוקא כשעושה העבירה בכפייה חשיבא אונס דאם לא חשיב מעשה דידיה, משא"כ מתרפא שעושה לרצונו ולא בכפייה חשיב מעשה דידיה. אבל הפרש"ד והפמ"ג ס"ל דכל שלא עושה בפשיעה אלא כדי להימנע מסכנה – חשיב ג"כ אונס. (אמנם זה ברור שאם עושה עבירה מאונס ממון לא חשיב אונס דכיון שחייב להוציא כל ממונו ולא לעבור על אסור תורה – אם אינו עושה כן חשיב פושע – משא"כ אבר מגופו וה"ה סכנה בבן נח – דאינו חייב להפסיד גופו עבור עבירה – חשיב אונס כשעושה בהכרח של ריפוי).

היתר סכנת אבר הוא רק לעצמו ולא לאחרים, וכן רק בודאי ולא בספק

במנחת חנוך רצ"ו הוסיף דאף להפרשת דרכים דס"ל דגם מתרפא הוי אונס, ומותר לבן נח להתרפא באיסור – מ"מ הוא דוקא כשעושה האיסור בעצמו דהוא אנוס על כך, אבל לאחר אסור לעבור עבירה כדי להציל החולה, משום שהוא אינו אנוס, ודוקא בפיקוח נפש בישראל דכתיב "וחי בהם" דהוא "היתר" ולא רק "אונס" מש"ה מותר לכולם לעבור ע"מ להציל נפש משא"כ בבן נח. ועי' ב"תוספות יום הכפורים" למהר"מ חביב, יומא פ"ה, בהא שדנה הגמ' מנין לפיקוח נפש שדוחה שבת, שבאר דכוונת הגמ' להוכיח שגם לאחר מותר לחלל שבת כדי להציל את החולה, ולמסקנא ילפינן מ"וחי בהם" משום דכתיב אשר תעשו (לשון רבים) אותם וחי בהם (לשון יחיד) ומשמע שאחרים עוברים בכדי שהיחיד יחיה. ועכ"פ בלא הנך פסוקים לא הוי ידעינן שמותר לאחר לעבור, וא"כ בבן נח דליכא פסוקים הנ"ל אסור. ומה שהתיר ב"תיבת גמא" להושיט אבר מן החי לבן נח אף שעובר "לפני עיור" ואינו אנוס על כך, י"ל דכיון שמותר לבן נח לאכול דהוא אנוס, אין בזה לפני עיור, כיון דאינו מכשול. וממילא לפ"ז יצא שגם בסכנת איבר אף שישנה סברא כמו בבן נח כמבואר לעיל, מ"מ כיון דליכא קרא אין היתר רק לעצמו דהוא אנוס ולא לאחרים. עוד כתב המנחת חנוך שם, כיון שאין פסוק "וחי בהם" בבן נח מותר לו לעבור עבירה, רק היכי שודאי ימות אם לא יעבור, אבל לא בספק פיקוח נפש. וראייתו משום שביומא פ"ה כשדנה הגמ' מנין לפקו"נ שדוחה שבת הביאה הגמ' כמה ילפותות ובכולם הקשתה – אשכחן ודאי, ספק מנלן – ולמסקנה ילפינן מ"וחי בהם" דגם ספק פקוח נפש דוחה שבת, וממילא בבן נח דליכא האי קרא, אסור לעבור עבירה משום ספק סכנה. (גם לפי "תוס' יום הכיפורים" שהגמ' דנה ביחס לאחרים, וא"כ י"ל שהוא עצמו מותר אפילו בספק, מ"מ עיי"ש שהכל ידעו מהפסוק וחי בהם ורק סברו דהפס' הנ"ל הוא היתר לעצמו ולא לאחרים מש"ה יליף ר' ישמעאל מרודף דלכולם מותר להורגו. וע"ז הקשתה הגמ' אשכחן בודאי ולא בספק, אבל בלא הפסוק וחי בהם פשיטא שגם לעצמו היה אסור עכ"פ בספק). וכבר מצאנו יסוד זה של המנחת חנוך בעוד אחרונים על הקושיא המפורסמת ברמב"ם (הובא לעיל) שאם עבר והרג פטור, משום דהוה אנוס, ואם התרפא בע"ז חייב ולא חשיב אונס. והקשו האחרונים אמאי הרי סו"ס עשה מחמת אונס חוליו (סבירא להו כהפמ"ג והפר"ד דגם מתרפא חשיב אונס ולא רצון, כמבואר לעיל). ותירץ במרכבת המשנה שם, שאני הכא במתרפא, דאין כאן פיקוח נפש בודאי, דהשלך על ה' יהבך והוא ירפאך. וכמו"כ כתב במעשה רוקח שם דבבא אנס להורגו הוי אונס גמור, דודאי יהרגהו אם לא יעבור, משא"כ בחולה אין זה אונס גמור דאפשר שלא ימות אף שהוא מסוכן, וכן הביא בשם הפרי חדש שם. ותמה עליו בשו"ת חמדת שלמה או"ח סי' ל"ח, דהרי תמיד סמכינן על רופאים ומדוע לא יקרא מסוכן ובפרט גוסס שרובם למיתה אין לך אונס גדול מזה – והוא פלא שיאמר כן הפר"ח. אמנם בספר יד המלך על הרמב"ם שם, האריך לבאר שדוקא באנס אם יעבור העבירה, הצלתו ברורה, ואם לא יעבור בודאי יהרגוהו משו"ה חשיב אונס, אבל במתרפא מי ירד לחדרי בטן החולי להבחין בבחינה מצומצמת כוחות החולה טבעו ומזגו בכללו ופרטו, ואיכות וכמות החולשה בכל חלקיה ופרטיה, וכח ואיכות הרפואה בהרכבת ד' יסודותיו, והשינוי והחילוף היוצא מהרפואה מכל יסוד בפני עצמו ולצרף אלו מול אלו ולהוציא ממנה ידיעה על רפואה ברורה ולהבטיח שמבלעדי רפואה זו היה מת – כ"ז אינו במציאות האדם כלל, ועכ"פ הבית-דין אין להם לסמוך על כך ולהתיר לו לעבור עבירה ברורה, דאין ספק מוציא מידי ודאי, דהעבירה גלויה וידועה ואונס רפואתו א"א לברר. והא דמתרפאים בשאר אסורים אף שאין הרפואה בטוחה, כיון דסו"ס הוי ספק וספק פיקוח נפש לקולא משום דכתיב "וחי בהם", אבל בג' עבירות חמורות אין ו"חי בהם" ואנו באים לדון מדין אונס – זה שייך בודאי ולא בספק.

וממילא י"ל כדברים הנ"ל לענין סכנת אבר: דכיון שאין בו ההיתר של "וחי בהם" לא שייך בו דינא דספק נפשות להקל, ואדרבא יש לומר בספק סכנת אבר ספיקא דאורייתא לחומרא, דאת העבירה עובר בודאי והאונס מוטל בספק (כדברי המנח"ח והאחרונים הנ"ל), ולפ"ז כשיש ויכוח בין הרופאים אי הוי סכנת אבר או לא, או כשההצלה מוטלת בספק אין לעבור עבירה דאורייתא.

ולכאורה קשה מהא דהוכיחו הראשונים גבי עין שמרדה, דההיתר לחלל שבת באיסורי תורה רק משום דהוה פיקו"נ, אבל משום סכנת עיוורון היה אסור, ולמדו מכאן דאין מחללין שבת עבור סכנת אבר. ולכאורה יש לומר דכאן אולי הוי רק ספק פקוח נפש. (בפרט לאחרונים דס"ל שכל רפואה הוי ספק פקו"נ) ומש"ה ללא הסכנת נפשות אין היתר של סכנת איבר כיון דהוי רק ספק, משא"כ בודאי אולי יהיה מותר. וצ"ל דכוונת הראשונים היא דלא נימא דסכנת איבר ג"כ חשיבא פקוח נפש כפי שאכן סוברים כמה ראשונים (מאירי ע"ז שם, ר"ת הובא בהגה' המרדכי פי"ז שבת), דלפ"ז גם בספק סכנת איבר היה מותר לעבור על איסורי תורה משום דהוי ספק נפשות דאזלינן לקולא, לזאת הוכיחו הראשונים שממסקנת הגמ' משמע שרק עין שמרדה הוי פיקו"נ משום דשורייני דעינא בליבא תליא, אבל סתם סכנת עיוורון היא סכנת איבר גרידא ואין דינו כפיקוח נפש. ומעתה י"ל דכיון שאינו סכנת נפשות ואנו באים לדון להתיר משום "אונס" כדברי הש"ך ביו"ד, י"ל דהיינו דוקא בודאי סכנת איבר ולא בספק. (עי' בהגה' מרדכי פי"ז דשבת בהא דחולה האומר שצריך לאכול, ביוכ"פ, שס"ל לר"י בר"ש שצריך שיאמר שבלא האוכל ימות, ואם אומר רק שיכבד חוליו אין זה ספק סכנה, והוכיח מהא דאסור לחלל שבת בסכנת איבר. וצ"ע מה הדמיון, דהתם אין חשש סכנה אבל הכא שמא יכבד חוליו ויסתכן. וצ"ל כפי שביארנו שבא לאפוקי מר"ת הסובר שכל סכנת אבר חשיבא פקוח נפש, והוא ס"ל דאינו, דפיקוח נפש הוא רק כשאומר שימות ולא כשחיישינן בעלמא שיכבד חוליו, עיי"ש).

בסכנת איבר לא העמידו חז"ל דבריהם

אף שאמרנו שבספק סכנת איבר אסור לעבור איסור תורה, וכמו"כ כל ההיתר הוא רק למי שאנוס ולא לאחרים עבורו – היינו רק באסורי תורה, משא"כ באסורים דרבנן הכל שרי, משום שבמקום סכנת איבר לא העמידו כלל חז"ל את דבריהם, ומה"ט מותר לחלל שבת בדרבנן כשחולה בסכנת איבר אף שהוא רק ספק סכנה (בפרט לאחרונים הסוברים שכל רפואה הוי ספק), ולא מצינו בשו"ע או"ח שכ"ח סעי' י"ז שיחלקו בין ודאי לספק או בינו לבין אחרים, וטעמא כדאמרן.

ובזה נוכל ליישב דגם המשנה ברורה יסבור כדעת הפרמ"ג הנ"ל. דלכאורה יש להוכיח מהמשנה ברורה דאסור לעבור על אחד מהעינויים ביוכ"פ גם בסכנת איבר, הגם שאין בו חומרא כשבת, דבסי' תרי"ג ס"ד אומר הרמ"א דנהגו להחמיר ברחיצת עיניים שהיא קצת רפואה, וכתב במשנ"ב סק"י, דאם צריך לרפואה גמורה מותר לרחוץ (כשאין אסור משום שחיקת סממנים), דלא גרע ממי שבא בדרך ורגליו כהות דמותר לרחוץ כיון דלא חשיבה רחיצה של תענוג, וביאר שם בשעה"צ י"ג דמיירי בסכנת איבר שאין בה אסור רפואה בשבת גזירת סממנים, ורק סלקא דעתך דליתסר משום רחיצה ביוכ"פ שהוא אסור מן התורה לכמה ראשונים (עי' סי' תרי"א משנ"ב סק"ג), קמ"ל דשרי משום שאינה רחיצה של תענוג, ומשמע להדיא דאילו היה בזה אסור רחיצה ביוכ"פ היה אסור אפילו בסכנת איבר כיון שהוא איסור תורה, ולכאורה זה דלא כהפמ"ג (גם אי נימא דהחומרא באיסורא שבת אינה משום דעונשה סקילה אלא משום דהמחללה הוי מומר, וישנן שיטות שגם מומר ליוכ"פ הוי כשבת, עי' פתיחה של פמ"ג להלכות שבת, עכ"פ זה רק שייכא במלאכת יוכ"פ ולא בעינויים, דבזה ודאי לא נעשה מומר לכל התורה), ולפי מה שנתבאר י"ל דאיירי באופן דהוי רק ספק סכנת איבר (כמבואר לעיל) דבזה לכו"ע אסורי תורה נאסרו ואילו אסורים דרבנן מותרים, משו"ה צריך כאן להיתר שהרחיצה אינה של תענוג.

יישוב קושית "יד שאול" על הש"ך, וביאור הר"מ ביסוה"ת

כבר הזכרנו לעיל דלפי הפרשת דרכים והפמ"ג שגם "רפואה" דמיא לאונס יקשה להבין את הרמב"ם ביסוה"ת דמתרפא בע"ז חייב אף שעשה מתוך אונס של פקוח נפש, ואילו עבר והרג מאונס פטור, והבאנו תירוץ האחרונים דמתרפא בחוליו חשיב ספק סכנה, עי' לעיל. אמנם הפר"ד והפמ"ג שהתירו לבן נח חולה מסוכן להתרפא באיסור, וכמו"כ התיר הפמ"ג ע"פ הש"ך להתרפא במקום סכנת איבר, חזינן שאין הרפואה מקרי "ספק" אלא "ודאי", משום שבגדר אונס אין הספק פוטרו. ובשלמא מה שהתיר הפמ"ג "בתבת גומא" להושיט אבר מן החי לבן נח, י"ל דכיון שאין אדם יכול לחיות ללא אוכל ומשקה, א"כ לגבי זה הוי ודאי סכנה ולא ספק, וכל דברי האחרונים שהחשיבו ריפוי כספק הוא רק ביחס לתרופות וכד' ולא באכילה ושתייה. אמנם מה שהתיר הפמ"ג בסכנת אבר להתרפא לא הזכיר דוקא אכילה ושתייה צ"ע. ומשו"ה יתכן אף אם נאמר דגם ריפוי חשיב כודאי סכנה, בכל זאת אפשר ליישב את הרמב"ם מדוע מתרפא בע"ז לא חשיבא אונס. דהנה בחדושי "הפלאה" כתובות יט: ובמנחת חנוך רצ"ו דייקו דבחושן משפט שפ"ח ס"ג ו-רצ"ב ס"ח יש חילוק בין אם בא אנס ואנסו להראות ממון חבירו דפטור, לבין אם אנסו באונס כל שהוא – והוא בכדי להינצל הראה ממון חבירו, דבזה חייב, וכמו"כ עי' קובץ שעורים ריש כתובות שהביא ממתנ' פרק ב' דכתובות, האשה שנחבשה בידי גויים ע"י נפשות (היינו שהיתה נידונה למוות) אסורה לבעלה, ועי' ברש"י ובתוס' דאפילו לבעלה ישראל משום דחיישינן דנתרצתה לאחד מהם כדי שתינצל עי"ז ממוות. ולא אמרינן דסו"ס היא אנוסה שזוהי הדרך היחידה שיכולה להינצל ממות, אלא כיון שהיא עצמה בחרה לה עבירה זו בכדי להינצל חשיב שעושה ברצון (לפי שיטת המהרי"ק שיסוד הדין שמזנה אסורה לבעל משום שמעלה בו מעל – יש לדחות ראיה זו, דאף אם היה נחשב דבר זה כ"אונס" לגבי עונשים מ"מ היתה נאסרת לבעלה דסו"ס מעלה בו מעל), וא"כ י"ל דאף אי נימא בעלמא שמתרפא באיסור חשיב אונס, היינו רק כלפי אותם אסורים העומדים בפניו כגון חולה שצריך לאכול ויש כאן רק מאכל אסור כנבילה, בזה חשיב אונס כיון שהוא מוכרח לאכול, ולולי האיסור היה אוכל דבר זה, נמצא שאיסור זה מעכבו – בזה פטור, כמו"כ בחילול שבת ג"כ חשיב אונס דלולי שהיה שבת היה עושה מלאכה זו כדי להתרפא ורק אסור שבת עומד בפניו – מש"ה חשיב אונס כלפי זה, משא"כ כשאין הדבר עומד בפניו אלא הוא מחפש רעיונות ומחשבות כיצד להינצל ובוחר לעצמו דרך כלשהיא כגון לזנות עם פלוני או למסור ממון פלוני – זה לא נחשב כאונס אלא רצון גמור. והנה במתרפא בע"ז נחלקו הראשונים בביאורו – עי' שו"ע יו"ד קנ"ה סעי' ב' דשיטה ראשונה (תוס' פסחים כה.) ס"ל דעצים אחרים (היינו אותו סוג עץ אלא שאינו של ע"ז) לא מרפאים אותו ורק עץ זה של אשירה – בזה אסור להתרפא, אבל אם אומר לו סתם קח מים אלו – ולא היו שם מים אלא של ע"ז, מותר, ושיטה שנייה ס"ל דבכל גוונא אסור להנות מע"ז. ועי' מנחת חנוך רצ"ו דהר"מ ס"ל כשיטה ראשונה, ומשו"ה י"ל שפיר דבשלמא כשצריך מים ובמקרה היה רק של ע"ז בזה שפיר שייך לומר שנחשב אנוס כיון שהאסור הוא המעכבו, משא"כ כשישנם עוד עצים, ורק זה מפני שהוא ע"ז מצילו, בזה אינו אנוס לקבל עליו עבודת אלילים כדי להתרפא, ואין האסור עומד בפניו, דהרי יש עוד עצים כנ"ל ואינם מרפאים, משו"ה חשיב עושה ברצון, כההיא דמציל עצמו בממון חבירו. בזה היה אפשר גם ליישב קושית ה"יד שאול" דאסר המהרש"ל לשאול במכשפים אפילו במקום סכנת אבר, דכיון שנתבאר שגדר ההיתר רק משום שהוא אנוס, י"ל כנ"ל דהיינו רק באותם איסורים העומדים בפניו משא"כ הכא מה לו ללכת אצל מכשפים שירפאוהו והוי כמחפש רעיונות זרים כדי להינצל, וחשיב שעושה מרצון. ואמנם שם במהרש"ל איירי גם במי שכל מחלתו באה לו ע"י כישוף, ובזה היה אפשר לומר שהרפואה בכישוף אינה כדבר זר אלא שזה האסור העומד בפניו כיון שכך היא הדרך להרפא ע"י כישוף, ואעפ"כ אסר המהרש"ל בסכנת איבר, (לולא ההיתר שכתב שם שלא אסרה תורה לעשות כישוף כדי לבטל כישוף שעשו בו). משו"ה צ"ל דכשם שסכנת איבר אינה דוחה משבת שום דחמירא, ה"ה כישוף חשיב איסור חמור, עי' מנחת חינוך מצוה תקי"א שהביא בשם החינוך דכישוף יש בו ניצוץ ע"ז משו"ה דינו בסקילה. ורצה המנח"ח לומר שגם במקום סכנה יהיה אסור דחשיב אבזרייהו דע"ז, אמנם ברש"ל איתא כאן שמותר במקום סכנה לשאול במכשפים, ואע"פ שחשיב אסור חמור כשבת דשניהם בסקילה, ומשו"ה אסור גם במקום סכנת איבר דומיא דשבת.

האם קטיעת אצבע הוי פיקוח נפש

עד הנה היה הנידון להתיר לכהן להיטמא לאצבע הקטועה משום סכנת איבר,ומשום הכי היה מקום לומר דזה שייך רק בודאי ולא בספק סכנה. וכמו"כ ההיתר רק לעצמו דהוא אנוס ולא לאחרים, אמנם יש לדון בכל קטיעת אצבע משום סכנת נפשות דבשו"ע או"ח שכ"ח סעי' ז' מחללים שבת על כל מכה שנעשית מחמת ברזל, ועיי"ש במשנ"ב דאפילו אינה בחלל הגוף ואפילו שלא על גב היד והרגל – דזה גופא חשש סכנה, ובהגה' רע"א שם ציין לתבואות שור הלכות טריפות סי' מ"ד שנסתפק אי מיירי בהכאה בכח או אפילו חיתוך בנחת נמי הוי מסוכן, ועיי"ש בתבואות שור דמשמע דנקטינן בכל האופנים דהוי ספק סכנה, הן במכה בכח אפילו שלא ע"י ברזל והן בברזל אפי' בנחת דבשניהם הוי סכנה או מצד ההכאה בכח שמחממת האבר או מזיהום הברזל. וממילא י"ל דכשנקטעה לו האצבע – אף שיכול לרפא עצמו מן הסכנה ע"י חיטוי ורטיה וכו' בלא חיבור האצבע לגוף – מ"מ יכול לעשות את הריפוי הנ"ל (למניעת הזיהום שבפצע פתוח) ע"י חיבור האצבע לגוף, ואף שיש בזה אסור טומאה לכהן מ"מ כיון שסו"ס בזה הוא ניצל מן הסכנה אין בזה איסור תורה (שמעתי ממו"ר הגאון הרב י. זילברשטיין שליט"א). ואפשר אולי לומר דלא מבעיא לשיטות שכל הדין שמאכילין חולה "הקל הקל" הוא רק דין דרבנן (דמהתורה אין אסור גם כשעושה באיסור, כיון שבזה מציל את החולה) א"כ במה שמתרפא באסור הוא רק דרבנן ונדחה מפני סכנת איבר. אלא אפילו לשיטות שעובר איסור תורה אם יכול להתרפא בהיתר, י"ל דהכא לא צריך לאבד את האצבע לא יחברה ובזה ינצל מפקוח נפש – דאטו מי שנמצא בחדר שיש בו שריפה והוא מסוכן אם לא יצא, ויש באפשרותו לצאת דרך הפתח אלא שיעבור אסור תורה, ויש גם אפשרות לקפוץ מן החלון ובזה יאבד את רגלו, האם מדין "הקל הקל" נאמר לו שיקפוץ, דלכאורה אין זה בגדר "הקל הקל" דכיון שהוא בסכנת נפשות ומותר לו לעבור על אסור תורה להצלתו אין זה בגדר ה"אפשר" שיאבד את רגלו, וחשיב נמי שאין לו דרך אחרת, וה"ה יש לומר הכא דכיון שאם יעשה רטייה יאבד את אצבעו אין זה בגדר האפשרות שנצווה עליו לעשות את הקל, וכל דין הקל נאמר כשיכול לאכול מבשר כשירה והוא אוכל מנבילה, בזה עבר אסור תורה כיון שיכול להתרפא בהיתר, משא"כ כשיפסיד עי"ז אבר י"ל דלא מקרי שיכול להתרפא בהתר.

ואולי היה אפשר בדרך זו ליישב את הש"ך ביו"ד שהתיר לעבור אסור במקום סכנת איבר, דלכאורה כשם שאסור לחלל שבת בסכנת אבר ה"ה בשאר אסורים כפי שהזכרנו לעיל. ואולי אפשר לומר בדרך חדשה ע"פ האמור לעיל, דאה"נ אם אנסו לעבור אסור תורה ואם לא – יקצוץ את ידו דהוי רק סכנת איבר, בזה יתכן דאסור לעבור כיון שלא נדחו איסורי תורה במקום סכנת איבר, ומ"ש הש"ך הוא באופן שהוזכר שם ברמ"א, דכך הוא לשונו של הרמ"א: אם יוכל להציל עצמו בכל אשר לו צריך ליתן הכל ולא יעבור על ל"ת עכ"ל, משמע שאין האנס אונסו באונס ממון, אלא שיש באפשרותו להציל עצמו ע"י ממון, כגון שהאנס אונסו בהריגה ורק יכול לשחדו בממון, וזה חידש הרמ"א שחייב לעשות הכל כדי לא לעבור עבירה, אף שבלא הצלת הממון היה יכול לעבור על העבירה מחמת אונס ההריגה, בכל זאת אם יכול להציל עצמו בממון יעשה זאת, ובזה חידש הש"ך שם שלאבד אבר אינו צריך בכה"ג – כגון שמאיימין עליו באונס הריגה שיעבור עבירה, ויש באפשרותו להציל עצמו ע"י סכנת אבר כגון לקפוץ מן החלון ולאבד אבר, בזה חידש הש"ך שאינו צריך לעשות כן ולא דמי לממון. והטעם דכיון שהוא אנוס בסכנת נפשות ומותר לו לעבור עבירה באונס זה – אין זה בגדר ה"אפשר" שיאבד אבר כדי להינצל מן העבירה, אבל כשכל האיום הוא רק בסכנת אבר יתכן שאסור דומיא דאסור לחלל שבת.

סיכום

א. אצבע או פרק ממנה שנחתכו ע"י מכת ברזל (אפילו בנחת) או בכח מדבר אחר – הרי זה חשש פקוח נפש, ומותר לעבור איסורי תורה בכדי לחבר את האצבע למקום הפתוח כיון שבזה ניצל מן הסכנה (ואף שהיה יכול למנוע את הסכנה גם ע"י רטיה).

ב. אם כבר נעשה טפול במקום הפתוח לעצירת הדם ומניעת זיהום, שבזה יצא מכלל סכנה. נחלקו הפוסקים אם מותר לעבור איסורי תורה בכדי לחבר את האצבע לגוף (החכמת שלמה או"ח שכ"ח אוסר, וכן משמע בבית לחם יהודה הובא בדרכי תשובה קנ"ז י"ט ובתשובת חות יאיר קפ"ג הובא בגליון רע"א יו"ד שם – דסברו דכוונת הש"ך להתיר רק היכא שנוגע לסכנת נפשות. גם באגרות משה יו"ד ח"ב תשובה אחרונה – אוסר, וכן בשרידי אש. ומאידך הפמ"ג או"ח שכ"ח מ"ז ז' מתיר באיסורים הקלים משבת וכן כתב באגלי טל בהקדמה ובחלקת יואב קונטרס קבא קשייתא ק"ג).

ג. גם למתירים, י"ל דהוא רק לחולה עצמו ולא לאחרים כיון דאינם אנוסים על כך – ומשום כך (כשאין פיקוח נפש) אסור לרופא כהן לחבר אצבע או פרק שהוא אבר כמבואר לעיל, כמו"כ אסור לכהן ליגע באצבעו של בנו או שאר קרובים – כל שאין פקו"נ.

ד. עוד י"ל דגם להמתירים הוא רק כשתהיה ודאי הצלה ולא בספק, כגון שהרבה ממקרים של חבורי האצבע אינם עולים בהצלחה, או במקרים אחרים כשיש ספק אי הוי סכנת איבר.

ה. אסורי דרבנן הותרו במקום סכנת אבר – ולא נחלקו בין החולה לבין אחרים, או בין ודאי לספק.

ונסיים בדבר אגדה – בפתיחה למדרש איכה (עמ' י"ז) מתואר ירמיהו הנביא שהלך מעט עם הגולים, ובחזירתו היה מוצא אצבעות מקוטעין מושלכים בהרים, והיה מלקטן ומגפפן ומחבקן ומנשקן ונותנן לתוך טליתו ואומר להם בני לא כך הזהרתי כו', ועל אותה שעה נאמר על ההרים אשא בכי ונהי וגו'. והקשה בהגה' דעת קדושים יו"ד שס"ט דהרי ירמיהו הנביא כהן היה וכיצד נטמא לאצבעות המקוטעות. ונראה לומר ע"פ הילקוט תהלים קל"ז,ד, על נהרות בבל וכו' על ערבים בתוכה תלינו כנורותינו כי שם שאלונו שובינו דברי שיר – אמר להם נבוכדנצר עד שאנו אוכלים ושותים אני מבקש שתעמדו ותקישו לפני ולפני עבודת אלילים בכנורות שלכם כדרך שהייתם מקישים לפני אלוקיכם. התחילו מסתכלים אלו באלו, לא דיינו שהחרבנו את בית המקדש אלא עכשיו אנו עומדים להקיש לפני הננס הזה ולפני ע"ז, עמדו כולם ושלטו בעצמם ונתנו אליוני ידיהם (בוהן ידם) בתוך פיהם ומקצצים אותם – לא נשיר לא נאמר אלא איך נשיר, מראים אצבעותיהם ואומרים היינו כפותים ונתקטעו אצבעותינו, כיון שידע כן נבוכדנצר עמד והשליך מישראל תלי תלים של הרוגים ואעפ"כ היה להם שמחה שלא אמרו שירה לפני ע"ז, באותה שעה נשבע הקב"ה לישראל אתם שלטתם בעצמכם וקטעתם אצבעות ימינכם, אף אני "השיב אחור ימינו מפני אויב" ואינה חוזרת אא"כ אזכיר אתכם שנאמר אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני. ולפ"ז י"ל כיון שרצו רק למנוע אפשרות ניגון בכנור לע"ז די היה להם לקצוץ חלק העליון של הבוהן עד סוף הצפורן, ואין זה אבר שלם כיון שאינו עד הפרק ומשום כך הוא טהור.

 

הערת העורך: יש להעיר שבשאלה זו דנו שנים מפוסקי הדור והכריעו להתיר חיבור כירורגי של אצבע קטועה לכהן. שו"ת אגרות משה חיו"ד ח"א סי' ר"ל, שו"ת ציץ אליעזר חי"ג סי' צ וחי"ד סי' ע"ח. ועיי"ש שהתירו מכמה טעמים: דבסכנת אבר כדי לרפאותו מותר לעבור גם על איסור דאורייתא, כיון שהרופאים חותכים ועושים נקב באיברו של הכהן ושם מדביקים את הבשר ותופרים אח"כ את החתך, יש לו דין של טומאה בלועה, וגם אם נשאר מקצת מהבשר גלוי, הרי הוא בטל לגוף ונטהר, ועי' באג"מ שם שמצריך לא להזיז את האיבר המנותח של הכהן עד שיגמרו לתפור כל התפירות. עיי"ש.