הרב מרדכי הלפרין       

עשרים שנה במחיצת הג"ר ישראל זאב גוסטמאן זצ"ל

עם שנת השלושים להסתלקותו

 

רבן שמעון בן גמליאל אומר:

אין עושין נפשות לצדיקים

דבריהם הן הן זיכרונן

ירושלמי שקלים פ"ב, ה"ה

ראשי פרקים:

מבוא

• "מבית המדרש בירושלים לא נזוז"

חלק אורח חיים

• אמירת שיר של יום כדעת הגר"א
• לא להוסיף בשבת מים רותחים לחמין
• חתך בפנים מוגדר תמיד כספק פיקוח נפש
• שינוי במלאכה לצורך פיקוח נפש
• חולה שיש בו סכנה – עושים לו כל צורכו בשבת
• נשיאת אקדח בשבת
• גדרי "אינו מתכווין" ו"פסיק רישיה"
• ספק פסיק רישא
• תיקון עירוב בשבת ברמת הגולן
• תיקון עירוב בשבת במלחמת לבנון
• היש תחומין דאורייתא בכרמלית?
• חזרת רופא בשבת מבית החולים
• ש"ץ מגולח בימי ספירת העומר

חלק יורה דעה

• תרתי לריעותא ומגורה של דיסקים
• אין בודקים מן המזבח ולמעלה
• חומרא דר' זירא ודיני מנהג
• שלש הלכות מעשיות בראיית דמים

הלכה ראשונה – הקפדה על בין חמה לצל

הלכה שניה – מתי ראוי להשתמש בזכוכית מגדלת

הלכה שלישית – הוראת בעל בדמי אשתו

• קבלת תלמידים לישיבה
• מהו רגע הלידה
• זמן צאת הכוכבים לעניין מילה בשבת
• התינוק הצהוב
• מתי מותר לסמוך על היתר מכירה

חלק אבן העזר

• השחתת זרע לצורך פו"ר
• הדרכה לחתנים
• צניעות ודרך ארץ בכניסה למעלית

חלק חושן משפט

• הפרוזבול
• סיכון חיים בתנאי אי-וודאות

 

הגאון הרב ישראל זאב גוסטמאן זצ"ל

 

 

שער ספרו של הרב דוד פייג' – ירושלים תשע"ח

©  כל הזכויות שמורות לרב דוד פייג'

dovidpage@gmail.com

מבוא

עם עליית הגאון הר"ר ישראל זאב גוסטמאן זצ"ל לארץ ישראל ופתיחת בית המדרש של ישיבת נצח ישראל (רעמילעס) בשכונת רחביה, קבעתי להתפלל בה בשבתות ובמועדים, וללמוד בה את סדר הערב בימי השבוע.

זכיתי אז לקשר מיוחד עם ראש הישיבה הגאון ר' ישראל זאב גוסטמאן בעל קונטרסי שיעורים, קשר שנמשך ונשמר כעשרים שנה (תשל"א-תשנ"א), עד סמוך לפטירתו.

במהלך השנים שמעתי מהרב גוסטמאן מאות פסקים וראיתי הנהגות רבות והלכה למעשה. שמעתי ממנו חידושים בש"ס ופוסקים, והבנות שקבל מהגר"ש שקאפ שחלקם טרם התפרסמו. הפסקים נאמרו כהוראה למעשה, וההנהגות נלמדו מתוך מעשה רב.

עם שנת השלושים להסתלקותו לישיבה של מעלה, אספתי שלושים מפסקים והנהגות אלו. הפסקים נוגעים להלכות בארבעת חלקי השולחן ערוך, ביניהם פסקים בסוגיות יסוד של הלכות פיקוח נפש וענייני רפואה-והלכה.

הפסקים מובאים יחד עם רקע הלכתי קצר ועם הרקע העובדתי של זמן נתינתם.

• "אשב עם הרבנית ונלמד יחד, אך מבית המדרש בירושלים לא נזוז"

בימי הקמת ישיבת נצח ישראל בירושלים, עדין לא היה לישיבה אישור משרד הביטחון לדחיית גיוס של תלמידיה, והרב גוסטמאן בקש ממני לנסות לסייע לישיבה לקבל את האישור. היה זה בשנים שלפני מלחמת יום הכיפורים, ימים בהן משה דיין כיהן כשר ביטחון, ומטעמים אידיאולוגים עיכב כמעט לחלוטין מתן אישורים חדשים לישיבות, אישורים הכרחיים לדחיית הגיוס של בני הישיבה.

למרות היכרותי עם גורמים במשרד הביטחון, לא ניתן היה להזיז את משה דיין מעמדתו. סדק יחיד בעמדתו של דיין, נפער בתשל"ג, שנה לפני מלחמת יום הכיפורים. בתחילת השנה המטירו הסורים על רמת מגשימים, מושב דתי ברמת הגולן, אש צפופה של תותחים ומרגמות. אחת מבנות המושב נהרגה בהפגזה, הי"ד. נפגעו בתים, נהרסו אמצעי ייצור, ביניהם לולי תרנגולים כשמאות מטילות נפגעו.

תושבי היישוב נאחזו בגבורה באדמת היישוב, ושר הביטחון הגיע להתרשם ולהפגין נוכחות. כדרכם של אח"מים, הוא שאל את אנשי המושב אם יש להם בקשה מיוחדת בה יוכל הוא לעזור. תשובתם הפתיעה: הם בקשו את אישורו להקמת ישיבת הסדר חדשה במושב, ישיבה שעמלו שנים על הקמתה, אך הקמתה נמנעה רק עקב התנגדותו של דיין.

לאור סבלם וגבורתם של המתיישבים, היה קשה לו לסרב לבקשתם, וכך אושרה אז הקמת ישיבת הגולן[1]. היה זה רק סדק דק בהתנגדותו של משה דיין, שהתמיד בהתנגדות ומנע את האישור מישיבתו של הגרי"ז גוסטמאן. כשדיווחתי לרב גוסטמאן על המצב הקשה בתחום האישורים, עמד מלא קומתו ואמר לי את המילים הבאות:

"גם אם לא יהיה אישור, וגם אם לא יהיו תלמידים, אשב אני יחד עם הרבנית[2] ונלמד יחד.
נעשה את ההשתדלות הנדרשת, אך מבית המדרש בירושלים לא נזוז"[3].

חלק אורח חיים

• אמירת שיר של יום כדעת הגר"א

אמירת שיר של יום אחרי תפילת שחרית, מוזכרת ברמב"ם בסדר התפילות:

"ונהגו מקצת העם לקרות בכל יום אחר תחנונים אלו [התחנונים שאחר קדושא דסדרא] שיר מזמור שהיו הלויים אומרים בבית המקדש באותו היום".

מקורו במסכת סופרים (יח, ב):

"לפיכך נהגו העם לומר מזמורין בעונתן, דתנינן תמן, שיר שהלוים היו אומרים בבית המקדש, ביום הראשון היו אומרים, לי"י הארץ ומלואה תבל ויושבי בה…  שכל המזכיר פסוק בעונתו מעלה עליו כאילו בנה מזבח חדש והקריב עליו קרבן".

בעקבות הרמב"ם מובא שיר של יום בסידורים ישנים נוסח ספרד.

לעומת זאת, בסדר רב עמרם גאון לא מוזכרת אמירת המזמורים במלואם. אך גם בחול אומרים את משנת תמיד (ז, ד) הכוללת את תחילת מזמורי שש"י של כל השבוע. גם בסידורי אשכנז הישנים אין אמירת שיר של יום. וכן פשטות דברי הטור או"ח קלג, שאין אומרים את מזמור שיר-של-יום כולו, אלא את משנת תמיד המזכירה את תחילת המזמורים של כל השבוע, וכמפורש בסדר רב עמרם.

המגן אברהם (קלב, ד), הורה לומר בכל יום את כל המזמור של אותו יום, בהסבירו את כוונת הטור לומר את משנת תמיד כתוספת לאמירת שש"י, כמנהגנו בשבת. בעקבות המג"א נוספה אמירת שיר של יום בסידורי אשכנז המאוחרים החל מסידור אמשטרדם תקי"א (ביאור לסידור אזור אליהו). אך בכל המקומות אמרו את מזמורי שש"י ללא הפתיחה "היום יום פלוני בשבת שבו היו הלוויים אומרים בבית המקדש". המקור להוספת משפט הפתיחה הוא מקיצור של"ה, בשם תלמידי האר"י.

הגר"א במעשה רב סי' נג, כותב לומר את מזמור שש"י, כדעת המגן אברהם. אך אינו מזכיר את משפט הפתיחה – היום יום וכו' – של תלמידי האר"י.

כשהתפללתי שחרית בישיבת נצח ישראל, השתדלתי לשמוע את נוסח תפילתו של הרב גוסטמאן, ושמעתי. בין בשבת ובין בחול, הרב גוסטמאן לא אמר את משפט הפתיחה של תלמידי האר"י. אלא התחיל בפסוקי המזמור, ללא כל תוספת.

• על בן תורה לחוש לדברי רבנו יונה ולהימנע מתוספת מים רותחים לחמין

בבתים רבים מניחים מערב שבת, סיר חמין על פלטה של שבת. והוא ממשיך להתבשל על הפלטה עד הבוקר. קורה לא פעם, שהמים בסיר החמין מועטים מדי, והתבשיל מתייבש. רבים נוהגים להוסיף מים רותחים לסיר החמין כדי למנוע את ההתייבשות.

מקור למנהג זה הוא רבנו ניסים (מסכת שבת, דף כב מדפי הרי"ף), וטעמו שגם בלח אין בישול אחר בישול. וכן התיר הרשב"א, הביאו הב"י בסי' רנג.  וכן הביא במאירי (שבת מ,ב, ד"ה מביא) בשם גדולי הדורות.

החזון אי"ש (או"ח, לז, יג), שו"ת אגרות משה (או"ח ד, נד, מלאכת המבשל, יג), ושו"ת מנחת שלמה (חלק ב, סי' לד, אות כג) כתבו בדעת הרמ"א (או"ח, שיח, טו), שמעיקר הדין גם בלח אין בישול אחר בישול, וכדברי הר"ן. ולכן כתב באג"מ שמותר בשבת להוסיף לחמין שאינם על האש, מים שנתבשלו, אף אם נצטננו לפחות מיד סולדת. ואם הקדרה על גבי האש – מותר רק אם מתקיימים כל תנאי היתר החזרה.

למעשה נהגו להקל כששתי הקדרות רותחות על האש. ראה מג"א רנג, לב; ט"ז שם ס"ק יז ופרי מגדים, במשבצות זהב, רנג, יז; וכן התיר בשמירת שבת כהלכתה פרק א, אות יז.

אמנם השולחן ערוך (שם רנג, ד) אוסר, בעקבות רבנו יונה, באגרת התשובה שלו:

"מכשלה גדולה בידי מקצת העם, שטומנים מערב שבת קומקום של מים חמים, כדי לתת לתוך הקדירה בשבת כשהתבשיל מצטמק. ופעמים שהמים אינם חמים כל כך שהיד סולדת בהם, וכשמְעָרִים אותם לקדירה שהיד סולדת בה – מתבשלים בתוכה.

ועוד שאפילו אם המים חמים הם רותחים והיד סולדת בהם, כשמְעָרִים אותם מתוך הקומקום, פסקה רתיחתם לאלתר, ואינם יכולים לבשל, כדין כלי שני שאינו מבשל, ומתבשלים בקדירה שהיא כלי ראשון, ומים מבושלים שפסקה רתיחתם – יש בהם משום בישול".

עיקר דברי רבנו יונה הובא ע"י הר"ן (מסכת שבת, דף כב מדפי הרי"ף), וע"י הנימוקי יוסף עמ"ס בבא בתרא, י, א בדפי הרי"ף. וז"ל הנימוק"י שם, בשם רבנו יונה:

"ומכשלה גדולה תחת מקצת העם שטומנין קומקום של מים חמין ליתן לתוך הקדרה בשבת כשהתבשיל מצטמק ופעמים שהאחד אין היד סולדת בו והאחד היס"ב ומתבשל זה עם זה ונמצאו מבשלין בשבת…"

לכן הספרדים – פרט לחכמי המערב – אוסרים. והאשכנזים היוצאים ביד רמ"א נוהגים להקל.

שבת אחת, קרא לי הרב גוסטמאן. נגשתי אליו. הרב פתח את מסכת בבא בתרא, דף י' מדפי הרי"ף, והקריא לי בנחת את דברי רבנו יונה המובאים בנימוקי יוסף. והוסיף:

"על בן תורה לחוש לדברי רבנו יונה הנ"ל,

ולהימנע מלערות אפילו מים רותחים לסיר החמין".

 

• חתך בפנים תמיד מוגדר כספק פיקוח נפש, ומחללים עליו את השבת

באחד מלילות השבת של שנת תשמ"ה, מייד אחרי קידוש, נשמעה דפיקה בדלת דירתנו. עמד שם שכן. הוא בקש שארד לדירתו ואבדוק את בנו שנפצע בפניו בעת שהלך להביא בקבוק בירה לשולחן השבת. הנער מעד, נפל, והבקבוק שבידו נופץ לרסיסים, שאחד מהם גרם לחתך עמוק בלחיו השמאלית של הנער.

ירדתי. החתך בלחי היה באורך של 5 ס"מ לפחות, ובעומק של לפחות 5 מ"מ. חתך כזה מחייב תפירה או הדבקה. המרכז הרפואי שערי צדק, הקרוב אל ביתנו – לא היה בתורנות. ביה"ח התורן היה הדסה-עין כרם. שם הוא אמור לקבל טיפול רפואי טוב. אך עונג שבת מאד יחסר לו ולמלויו. לבקשת המשפחה, לקחתי על עצמי אחריות לא פשוטה[4], והסכמתי לטפל בחתך במקום.

אחרי ניקוי החתך בצמר גפן טבול במים רתוחים שהפשירו, לקחתי גליל פלסטר כירורגי סטרילי ממקרר ביתי, וחתכתי ממנו רצועות במידה המתאימה להדבקת שולי החתך. את הרצועות חתכתי בשינוי, למעט חיתוך אחד שבוצע כדרכו. עם הרצועות החתוכות הדבקתי במדוייק את שולי החתך, והוריתי להגיע במוצאי שבת לביקורת רופא[5].

בשעת מעשה נהגתי כדין הגמ', השו"ע וכפי שהורוני רבותי למעשה, שבספק פיקו"נ – הזריז הרי זה משובח. אך לאחר השבת נסעתי לישיבת נצח ישראל, והצגתי את שאלותי למו"ר הגרי"ז גוסטמאן זצ"ל.

שתי שאלות שאלתי:

השאלה הראשונה: האם חתך בפנים מוגדר כספק פיקוח נפש?

צדדי השאלה היו פשוטים. אמנם אם לא יינתן שום טיפול רפואי, החתך בלחי עלול לסכן חיים עקב זיהומים קשים שעלולים להתפתח. אך כמעט תמיד ניתן למנוע את הזיהומים (לפחות עד מוצאי שבת) על ידי מתן אנטיביוטיקה, ללא – או בפחות – חילול שבת.

מאידך, הדבקה או תפירה מיידית היא טיפול רפואי יעיל יותר, כפי שנלמד אז בבתי הספר לרפואה בארץ ובעולם.

תשובתו של הרב גוסטמאן היתה חדה וברורה: כל חתך בפנים מהווה ספק פיקוח נפש, אסור להקל בו ראש, ויש לחלל את השבת כדי לטפל בו בצורה היעילה ביותר מבחינה רפואית[6].

הפער המסוכן שבין שפת הרופאים לשפת ההלכה

שש שנים אחר כך, נדונה בנשמת אברהם[7] שאלה על טיפול בשבת ב"בחורה שיש לה חתך עמוק בפנים ואין בו כל סכנה".  על שאלה זו הובאו תשובותיהם של הגרש"ז אויערבאך והגרי"י נויבירט, כשתשובותיהם מקבלות כאפשרי את הנתון הרפואי שצויין בשאלה, והוא: ש"אין בו כל סכנה"[8].

הבעיה:

ברפואה, לא מוכר "חתך עמוק בפנים שאין בו כל סכנה". כל חתך בפנים, אם לא יטופל – עלול לסכן חיים. הטיפול המקובל הוא חיטוי הפצע ותפירת החתך, עם או בלי טיפול אנטיביוטי משלים. מצד שני, גם חיטוי עם טיפול אנטיביוטי ראשוני, יכול, ברוב המקרים, להוציא מכלל סכנה מיידית.

כאמור, הגרי"ז גוסטמאן שהיה בשנות מלחמת העולם פרטיזן ביערות ליטא[9], הורה לי באופן חד משמעי שחתך בפנים, תמיד מהווה ספק פיקוח נפש, הלכה למעשה, ויש לטפל בו לפי הטיפול הרפואי המקובל.

פתרון הבעיה:

דומני שלפנינו דוגמה מובהקת לפער השפה שבין שפת הרופאים לשפת אנשי ההלכה.

בשפת הרופאים, כל מצב הנמצא בשליטה המאפשרת באמצעות טיפול למנוע החמרה וסיכון חיים, נחשב כמצב שאין בו סכנה. הרופא השואל בנשמת אברהם, שאל את שאלתו בשפת הרופאים.

לעומת זאת בשפת ההלכה, מצב שיש בו סכנה אם לא יטופל, מוגדר כמצב סכנה, גם כאשר טיפול רפואי עשוי למונעה. לכן הגרי"ז גוסטמאן קבע ב"שפת ההלכה", שכל חתך בפנים יש בו ספק פיקוח נפש, הלכה למעשה.

הבעיה נוצרה כשפוסקים נשאלים שאלה בשפת הרופאים, אך לא מתרגמים את השאלה לשפת ההלכה.

במהלך השנים נתקלתי בכמה וכמה דוגמאות מסוג זה, כולל בימי מגפת הקורונה, וה' הטוב יכפר בעד.

• מעיקר הדין אין צורך לבצע בשינוי מלאכה לצורך פיקוח נפש

השאלה השניה היתה: האם חיתוך סרט ההדבקה ללא שינוי, מחייב כפרה? האם עלי לרשום על פנקסי, ש"כשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמנה" עקב מלאכת מחתך, אותה ביצעתי ללא שינוי ברצועת הדבקה אחת?

גם אם אין כאן חיוב חטאת, האם יש חיוב תשובה על אי חיתוך בשינוי של סרט ההדבקה?

לאור התשובה ההחלטית לשאלה הראשונה, הרי שמדובר במצב של ספק פיקוח נפש. הלכה פסוקה היא שפיקוח נפש דוחה שבת[10]. לכן, "מי שיש לו חולי של סכנה – מצוה לחלל עליו את השבת, והזריז הרי זה משובח והשואל הרי זה שופך דמים"[11].

לכן פשוט שאין כאן מקום לחיוב חטאת[12].

עדין יש לדון: האם יש חובה להשתדל לצמצם את חומרת האיסור באמצעות ביצוע הפעולות ב"שינוי", ולהוריד בכך את רמת האיסור מאיסור תורה לאיסור דרבנן[13], או שההיתר לרפא את החולה המסוכן איננו מחייב מאמץ להורדת רמת האיסור על ידי שינוי. יש התולים שאלה זו בחקירה העתיקה אם שבת הותרה אצל פיקוח נפש או דחויה אצל פיקוח נפש[14]. אולם אין תלות זו הכרחית[15].

בהלכה זו נחלקו הרמב"ם והרמב"ן: לדעת הרמב"ם "שבת לגבי חולה שיש בו סכנה הרי היא כחול לכל הדברים שהוא צריך להם"[16], ולכן אין צורך למעט את חילול השבת על ידי ביצוע הפעולה ב"שינוי"[17].

לעומתו סובר הרמב"ן שבכל מקום בו ניתן לטפל בחולה שיב"ס ב"שינוי" ללא פגיעה באיכות הטיפול – חובה למעט בעוצמת האיסור ולבצע את הפעולות ב"שינוי"[18], והביא לכך שתי הוכחות: מסוגיית יולדת בשבת (שבת קכח, ב), ומסוגיית מילה בשבת (שבת פי"ט משנה ב, שבת קלג,א) [19].

כאמור, לאור התשובה הברורה לשאלת הראשונה, על פיה חתך בפנים מהווה ספק פיקוח נפש, היה ברור שחיוב חטאת אין כאן. נשארה רק שאלה אם החיתוך ללא שינוי נעשה בעבירה המחייבת תשובה כדעת הרמב"ן, אם לאו. וראה ברמ"א או"ח שכח, יב.

תשובת הרב גוסטמאן:

גם התשובה לשאלה השניה היתה ברורה.  הגרי"ז גוסטמאן פסק כי:

למרות שיטת הרמב"ן, מעיקר הדין אין צורך לשנות בעת מלאכה בפיקוח נפש, ולכן לא נעברה כאן כל עבירה, לא מדאורייתא ולא מדרבנן. כשאין עבירה, אין גם צורך בכפרה.

• חולה שיב"ס – עושים לו כל צורכו בשבת לא רק בדברים שיש סכנה במניעתם

ידועה שיטת הרמב"ם ע"פ המגיד משנה (שבת, ב, יא) שלגבי חולה שיש בו סכנה עושים לו כל צורכו בשבת לא רק בדברים הנוגעים לרפואתו אלא גם לגבי צרכים אחרים של החולה. כדעת המ"מ פסקו גם התשב"ץ (ח"א ס" נד, הובא בביה"ל שכח, ד, ד"ה כל שרגילים); המגן אברהם (שכח, ד); הגרי"ז הלוי סולוביצ'יק מבריסק (חידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם, הלכות שביתת עשור); הגר"י אברמסקי (חזון יחזקאל על תוספתא שבת, טז, יב); וכן משמע בפשטות מדברי הב"י והשו"ע (או"ח, שכח, ד)[20].

וכן הורה לי למעשה הגרי"ז גוסטמאן זצ"ל, שהלכה כדעת הרב המגיד.

• נשיאת אקדח בשבת ברחובות ירושלים – היתר לכתחילה

בשנת תשל"ה, טרם בוצעו פיגועי ירי או פיגועי דקירה ברחובות ירושלים. אולם בתחילת תשל"ה, בוצע פיגוע נפץ ברח' בן יהודה בירושלים בו נפצעו 13 אנשים. כעבור מספר חודשים, ביום ששי, כ"ה בתמוז של אותה שנה, בוצע פיגוע נפץ קטלני בכיכר ציון, בו נהרגו 15 אנשים וכ-60 נפצעו. ארגון הפת"ח נטל אחריות לפיגוע.

שלשה שבועות אחרי הפיגוע בכיכר ציון שאלתי את הרב גוסטמאן את השאלה הבאה: המחבלים הערבים מתחילים לרכוש בטחון ולהערכתי הם עתידים לבצע פיגועים נוספים מסוגים שונים. כבעל רשיון לנשיאת אקדח, האם מותר לי לטלטל אותו על גופי בשבת, שמא יווצר מצב בו ירי באקדח יוכל למנוע או להקטין פיגוע בעיר. השאלה נגעה הן לדיני מוקצה, והן לדיני טלטול ברחובות ירושלים. לירושלים יש אמנם עירוב המקיף את כל העיר, עירוב המפוקח ע"י המועצה הדתית של העיר, אך כשרותו, כידוע, תלויה בשיטות שונות, ואיננה מוסכמת על דעת כל הפוסקים[21].

ברקע לשאלת ה"מוקצה" עומדת מחלוקת הלכתית בדיני מוקצה של כלי נשק בשבת.

בשנת תשכ"ח נשאלתי ע"י חיילים שומרי מצוות, מה דין הרובה האישי של החיילים, אחרי שסיימו את השמירה או את הפעילות הבטחונית בה נזקקו לנשק:

האם לרובה דין מוקצה מחמת חסרון כיס, או דין כלי שמלאכתו לאיסור, או שהוא כלי שמלאכתו להיתר?

לא היה לי ספק כי רובה איננו מוקצה מחמת חסרון כיס. שכן חיילים רגילים להשתמש בנשקם לשימושי היתר שונים, כמו לחליצת פקקי בקבוקים וכד'. אך בפשטות יש לרובה דין של כלי שמלאכתו לאיסור. שכן הירי בו תמיד כרוך בהבערת אבק שריפה.

הרב שלמה גורן, הרב הצבאי הראשי באותם ימים[22], ענה לי כי הנשק של צה"ל איננו מוקצה, כי עיקר שימושו הוא במלחמת ישראל נגד צר. לגבי מלחמת-מצווה דרשו חז"ל "עד רדתה — ואפילו בשבת"[23]. מדרשה זו אנו למדים ששבת הותרה אצל מלחמה ואיננה רק דחויה. ומכאן, כלי נשק שעיקר תשמישו למלחמה, כלומר לדבר ששבת הותרה לו, אין הוא כלי שמלאכתו לאיסור אלא להיתר, ואינו מוקצה כלל. ממילא מותר לחייל לטלטל את נשקו האישי בשבת[24], גם שלא לצורך בטחוני.

כדרכי, ספרתי אז את הדברים לגרש"ז אויערבאך. הגרש"ז אמר לי כי איננו מסכים עם חידושו של הרב גורן ששבת הותרה אצל מלחמה[25]. למרות זאת הורה אז הגרש"ז למעשה, שאין איסור להמשיך לטלטל הנשק אחרי השמירה, מטעם אחר. והוא: בעת השימוש בנשק לצורכי שמירה ופיקוח נפש הנשק מותר בטלטול מחמת הצורך הבטחוני. ואז, איננו מוקצה. מאחר ואין מוקצה לחצי שבת, מותר להמשיך לטלטלו אח"כ באותה שבת, גם שלא לצורך בטחוני[26].

כמה שנים אחר כך, חזר בו הגרשז"א, והקל יותר. הגרשז"א כתב "דנכון הדבר שרובה או אקדח דינם כמלאכתם להיתר, כי הם עומדים בעיקר להטלת אימה ופחד…". כלומר, נשק של חיילים הוא כלי שמלאכתו להיתר, כי שלא בזמן מלחמה, עיקר שימושו הוא להרתעה, והרתעה אין בה מלאכה[27].

שאלת נשיאת האקדח נוגעת גם לדיני מוקצה ולמעמדו של כלי הנשק בהלכה, וגם לרמת הסכנה העתידית בפיקוח נפש של רבים[28].

תשובתו של הרב גוסטמאן היתה חדה:

למרות שעדין לא נראית סכנה מיידית, הרצון לפגע בנו קיים, והמצב נדון כפיקוח נפש של רבים. לכן מותר, ואפילו רצוי שאזרחים יסתובבו עם נשק בחגורם, בין בחול ובין בשבת, בין בבתי כנסיות ובתי מדרשות, ובין ברחובות ירושלים, כי קיימת אפשרות שנשיאה כזו תציל חיים.

חכם עדיף מנביא. בשנת תשע"ה כעבור 40 שנה, אחרי עשרות פיגועים ומאות הרוגים, יחד עם מקרים רבים בהם אזרחים נושאי אקדחים פגעו במחבלים והצילו חיי אדם, שר הביטחון דאז משה יעלון, השר לביטחון פנים דאז גלעד ארדן, ראש השב"כ לשעבר יובל דיסקין וראש עיריית ירושלים ניר ברקת, בקשו פומבית מן הציבור כי "כל מי שיש לו כלי נשק ברישיון מתבקש ללכת איתו".

• גדרי "אינו מתכוין" וגדרי "פסיק רישיה"

אינו מתכוין – פירוש המושג

מדובר באדם המתכוין לעשות ועושה פעולה אחת, כשלפעמים הפעולה הזו גוררת עימה גם פעולה אחרת. לדוגמא: אדם מבצע בגינת החצר פעולת גרירה של כסא, מיטה או ספסל, ולפעמים בשעת הגרירה נעשה גם חריץ בקרקע, כלומר הקרקע נחרשת. מצינו בזה מחלוקת תנאים (שבת מו, ב, וש"נ; תוספתא וירושלמי סוף פ"ב דביצה). שיטת ר' שמעון – דבר שאינו מתכוין מותר, ור' יהודה סובר דבר שאינו מתכוין אסור.

מחלוקת ר' שמעון ור' יהודה בדבר שאינו מתכוין קיימת לגבי כל איסורי התורה, ולאו דוקא לגבי איסורי שבת, כמוכח בזבחים (צא, ב) גבי מזלפין יין על גבי אישים, לענין לאו ד"לא תכבה" שנאמר על אש המערכה, איסור שאינו קשור לדיני שבת.

עוד מצינו דמודה ר' שמעון לר' יהודה כאשר פעולתו המכוונת תגרור בודאות את הפעולה האסורה חסרת הכוונה. מצב כזה מוגדר בגמרא כ"פסיק רישיה" (שבת עה, א, וש"נ. וראה להלן).

גדר ההיתר של דבר שאינו מתכוין         

המהר"ל בתפארת ישראל (ריש פרק מא) ביאר את דעת ר' שמעון להתיר דבר שאינו מתכוין:

"מפני שלא יתייחס אל האדם שעשה פעל כאשר פעל במקרה".

דהיינו, תוצאת פעולה שנעשית בלא כוונת אדם אליה – איננה מתייחסת אליו. וכ"כ בשערי ישר, (שער ג, פרק כה, ד"ה "ובעיקר הענין שכתבו התוס' והרא"ש), וכן כתב החזו"א (או"ח הל' שבת סי' נ סק"א) וכן הובא בשיעורי עיון התלמוד (עמ"ס כתובות שיעור ו) בשם ר' אהרן קוטלר[29].

כאמור, מודה ר"ש באינו מתכוין שהוא פסיק רישא שאסור מדאורייתא בכל איסורי התורה. גם באיסורי שבת (שבת עה, א), וגם בשאר איסורים. כמובא גבי איסור קציצת בהרת (שבת קלג, א). וכן פסק הרמב"ם בפ"א מהל' שבת ה"ו. כלומר, בפסיק רישא לא קיים החיסרון של "אינו מתכוין".

למה?

שלשה הסברים מדוע מודה ר' שמעון בפסיק רישא:

הסבר ראשון. מצב של פסיק רישא גורם שתהיה ידיעה ודאית שהתוצאה הנגררת תתרחש, ולכן בהכרח בפועל קיימת כאן מציאות של כוונה. או במילים אחרות, כל פסיק רישא הופך את המעשה הנגרר למעשה במתכוין. כלומר: קיימת כוונה בפועל.

לכאורה הן הן דברי רבינו חננאל (שבת קלג, א) שגם בדיני רציחה וגם בדיני שבת "כל דבר שמתברר שיֵעשה לאותה מלאכה אין אומרים שלא היתה כוונתו לכך". עי"ש עוד, ולכאורה כונתו דפסיק רישא הוי מתכוין ממש. ועוד יותר מפורש ברא"ש (פט"ז סי' ח) דבפס"ר [דניחא ליה] "אנן סהדי דמכוין".

וכן דעת הרמב"ן בקושייתו שבת קלג, א, על אביי ורבא בהסבר הברייתא שלמדה מהמילה "לעשות" (באיסור קציצת בהרת) שאם יש לו בהרת על כתפו, במקום בו הוא רגיל להניח על כתפו את מוט הנשיאה – מותר לו להמשיך להניח כדרכו את מוט הנשיאה על הבהרת ולסחוב את משאו, למרות שבהליכתו הוא משפשף את הבהרת ומעבירה, בתנאי שאינו מתכוין להעביר את הבהרת. שאל על כך הרמב"ן: "לרבא ולאביי דבסוף, דמוקמי 'לעשות' בדפסיק רישיה, אכתי קשיא. דכיון דשרי רחמנא בפסיק רישיה, א"כ מתכוין נמי יהיה מותר אגב מלאכה אחרת, שהרי פסיק רישא הוא כמתכוין."

וכן כתב החזו"א שבת, נ, א בדעת הערוך לגבי פסיק רישא דניחא ליה: "וע"כ, הא דאסור פסיק רישא הוא משום דחשיב כיש כאן גם כוונה כיון דפעולתו ודאית [וניחא ליה]". כך הבין את החזו"א הג"ר אבא ברמן בשיעורי עיון התלמוד על כתובות, ריש שיעור ו. לטעם זה קל להבין מדוע פסיק רישא דלא איכפת ליה, לא נחשב מתכוין, כמבואר בחזו"א שם.

הסבר שני. מצב של פסיק רישא גורם שתהיה ידיעה ודאית שהתוצאה הנגררת תתרחש, ומצב של ידיעה יוצר דין של כוונה. כלומר קיימת "כוונה דינית" אף שאין הכרח שתתקיים גם כוונה בפועל.

'כוונה דינית' זו טעונה מעט הסבר: אין ספק שכאשר ידוע לעושה שמעשהו האחד של היתר גורר בהכרח גם מעשה איסור, הרי שהעושה היודע מביא זאת בחשבון. עצם העשיה עם ההבאה בחשבון של התוצאה, נחשב, לדעה זו, ככוונה בפועל[30].

כך משמע מלשון הרמב"ם (שבת א, ו): "אבל עשה מעשה ונעשית בגללו מלאכה שודאי תיעשה בשביל אותו מעשה, אף על פי שלא נתכוין לה – חייב, שהדבר ידוע שאי אפשר שלא תיעשה אותה מלאכה".

להסבר זה גם אם אין בו תועלת בתוצאת המעשה הנגרר, בכל זאת הרי הביאו בחשבון, והבאה בחשבון כזו הרי היא נחשבת ככוונה משפטית בהלכה[31].

הסבר שלישי. בפסיק רישא אין את החסרון שהמעשה לא מתייחס לעושהו (כמש"כ מהר"ל בתפארת ישראל), כי בפסיק רישא המעשה כן מתייחס, אע"פ שאינו מתכוין. הסבר זה מפורש בשערי ישר. שער ג, פרק כה, ד"ה ובעיקר הענין שכתבו התוס' והרא"ש:

"נלענ"ד דענין מה דמודה ר"ש בפסיק רישא אינו משום דכל היכא דהוי פ"ר חשוב כמכון מחמת שיודע ודאי שיהי כן הוי כמכון … שהטעם העיקרי בפסיק רישי', שבאופן כזה המעשה נקראת על שם זה גם בלי כונת העושה"

הסיבה לכך היא שמעשה שהוא נגרר בהכרח (פסיק רישא), נחשב כמעשה מאוחד עם המעשה העיקרי שנעשה במחשבה תחילה. ממילא הכוונה למעשה העיקרי מהווה גם כוונה לחלק הנגרר שלו, שהפך להיות חלק ממנו.

להסבר זה אין שום הבדל אם תוצאת המעשה הנגרר מועילה לעושה, אינה מועילה, או אף מזיקה לו. בכל מקרה מדובר במעשה אחד שהוא מתכוין לו. ויש לדון רק משום מלשאצל"ג.

ההסבר השלישי מסביר את תירוץ הרמב"ן בקציצת בהרת    

כשהצגתי את שלשת ההסברים הללו לגרי"ז גוסטמאן, אמר לי הרב גוסטמאן, כי ההסבר השלישי מסביר, לדעתו, את תירוץ הרמב"ן (שבת ריש קלג, א) לקושייתו על ביאור רבא ואביי בברייתא המתירה לקוץ בהרת בדשא"מ עם פסיק רישא.

על פי הברייתא שם, המילה "לעשות" בפסוק "הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת" (דברים כד, ח), באה ללמד שאיסור קציצת בהרת הוא רק לקוץ אותה בכוונה.

"לעשות – אי אתה עושה, אבל עושה אתה בסיב שעל גבי רגלו
ובמוט שעל גבי כתיפו. ואם עברה – עברה".

כלומר, אם איננו מתכוין שהבהרת תעבור, מותר לו לכרוך כדרכו את רצועת סנדלו על מקום הבהרת וללכת, למרות שההליכה תיצור שפשוף שמעביר את הבהרת.

כמו כן אם יש לו בהרת על כתפו, במקום בו הוא רגיל להניח על כתפו את מוט הנשיאה – מותר לו להניח כדרכו את מוט הנשיאה על הבהרת ולסחוב את משאו, למרות שבהליכתו הוא משפשף את הבהרת ומעבירה. הקשה הרמב"ן: למה ההיתר הוא רק בשאינו מתכוין?

"לרבא ולאביי דבסוף, דמוקמי 'לעשות' בדפסיק רישיה, אכתי קשיא. דכיון דשרי רחמנא בפסיק רישיה, א"כ מתכוין נמי יהיה מותר אגב מלאכה אחרת, שהרי פסיק רישא הוא כמתכוין".

ותירץ הרמב"ן:

"ושמא נאמר דאע"ג דגלי רחמנא בפסיק רישי', באומר לקוץ בהרתו הוא מתכוין –  אסור …"

הרי שבקושיתו סבר הרמב"ן שאין הבדל בין פסיק רישיה לבין מתכוין. בשני המקרים האיסור הוא כי יש כוונה. לכן תמה הרמב"ן: למה ההיתר בברייתא במוט הכתף או ברצועת הסנדל הוגבל לפעולה כדרכו ללא כוונה. הרי גם בפ"ר הוא מתכוין! ולכן, אם מותר בפסיק רישיה, הינו שמותר למרות כוונה. כאחד משני ההסברים הראשונים.

אך בתירוצו סבר הרמב"ן כי החיוב בפסיק רישיה איננו משום שיש כאן כוונה. אלא שהפעולה אסורה כי לא צריך כאן כוונה. מצב הפ"ר יוצר איסור למרות העדר כוונה. ומכאן, שגם איסור פ"ר בוטל בקציצת בהרת מגזירת הכתוב של 'לעשות', ההיתר מוגבל אך ורק לפעולה ללא כוונה.

לסיכום: את תירוץ הרמב"ן המבדיל בין מתכוין לפסיק רישיה, הסביר לי הרב גוסטמאן ע"פ ההסבר השלישי בהבנת סברת האיסור בפסיק רישא. 

• ספק פסיק רישא

בפרק הקודם הובאו שלשה הסברים לאיסור דבר שאינו מתכוין ופסיק רישיה גם לרבי שמעון. נפק"מ בין שני ההסברים הראשונים לבין ההסבר השלישי, יהיה בספק פסיק רישא. לשיטת הראשונים דר"ש מודה בפסיק רישא משום שפסיק רישא הוי מתכוין ממש או כמתכוין מחמת ידיעתו, בספק פסיק רישא אין ידיעה וממילא גם אין כוונה. לא כוונה מציאותית ולא כוונה דינית. ולפיכך ספק פ"ר הוא דבר שאינו מתכוין, המותר לר"ש ולהלכה שנפסקה כמותו.

אך להסבר השלישי באיסור פ"ר (המסביר, ע"פ הרב גוסטמאן, את תירוץ הרמב"ן), נקבל כי בספק פסיק רישא, אם יתברר שאכן היה מצב של פסיק רישא, יתברר שנעשה איסור מהתורה אף לר"ש[32].

פסק הלכה

הלכה למעשה, בשנת תשכ"ג הורה לי הג"ר מרדכי גיפטער ראש ישיבת טלז, דפסקינן כרש"י ותוס' [הע' 30 לעיל] דספק פסיק רישא מותר אליבא דר"ש, וקיי"ל כותיה. ולכן התיר לפתוח דלת מקרר גם בזמן שהמנוע לא פועל, כמו גם לפתוח ברז המים במכשיר לקירור מי שתיה, למרות ספק במציאות שמא פתיחת המקרר, או הוצאת מים מהמכשיר תגרום להפעלת המנוע החשמלי מייד[33]. ספק זה תלוי במציאות הלא-ידועה, כלומר, "ספק פסיק רישא". הגר"מ גיפטער, הסביר לי את ההיתר היום יומי, כי ספק פ"ר מותר לכתחילה גם באיסורי תורה.

וכן הורה לי הגרי"ז גוסטמאן שספק פסיק רישא מותר לכתחילה.

• תיקון עירוב בשבת ברמת הגולן

בסוף שנת תשל"ו עברה ישיבת הגולן ממושב רמת מגשימים לחיספית (היום: חיספין) – המרכז היישובי הדתי בדרום רמת הגולן. הבניה בחיספית נמשכה אז חודשים ארוכים, דבר שהכביד על שמירת מחיצות העירוב של היישוב, שנפרצו חדשות לבקרים.

באחת השבתות החמות, שבת בה עמדה להתקיים ברית מילה במרכז היישובי, התברר מייד אחרי תפילת מוסף כי קיימת פירצה בגדר, פירצה שאורכה קצת יותר מעשר אמות.

כראש הישיבה אז, פנו אלי בעלי השמחה, נפשם בשאלתם: איך לקיים את סעודת המצווה במצב של עירוב פרוץ, כשצורכי הסעודה מפוזרים בין מבנים שונים.

תיקון בשבת של מחיצה המתרת (כמו מחיצת עירוב), גם אם התיקון לא דורש עשיית מלאכה, אסור מדרבנן[34]. אולם בשעת דחק, יש דרך בה ניתן לתקן לכתחילה פירצת עירוב בשבת: הקמת מחיצה בגברי[35]. כלומר, מותר להעמיד קבוצה של אנשים צמודים זה לזה, כשבעצם עמידתם הם מהווים מחיצה כשרה המכשירה את העירוב, בתנאי שלפני העמדתם, אנשים אלו לא ידעו שעמידתם תכשיר את העירוב[36].

פניתי לכמה תלמידים, ובקשתי מהם לעמוד צמודים במקום הפירצה. לאחר שעמדו, גיליתי את אוזנם שהם מהווים עכשיו חלק ממחיצת העירוב הכשרה, וכל עוד הם עומדים שם מותר לטלטל ביישוב. השמש הקופחת בעוז מעל ראשינו, הבהירה לכולם כי יקשה מאד להתמיד בעמידת התלמידים לאורך זמן.

נזכרתי במשנת שבת לגבי מלאכת צידה (יג, ז) "אע"פ שעמד הראשון והלך לו, הראשון חייב והשני פטור", שכן השני בעת ישיבתו על הפתח לא עשה דבר שהרי הראשון כבר ישב שם. ולכן, גם אם הראשון פרש אחר כך, ונמצאת חסימת הדלת נשארת רק בזכות הישארות השני, בכל זאת אין על השני שום חיוב.

לכן בקשתי מתלמידים אחרים שיביאו פלטות של שולחנות ברוחב של יותר מעשרה טפחים, יבקשו מקטנים שאינם בני מצווה שישעינו אותם על חביות שמוקמו בתוך הפירצה, כך שהם יהוו חלק ממחיצת היישוב. רק לאחר הצבת מחיצת השולחנות בהיתר, "שחררתי" את אנשי "המחיצה בגברי" ממשמרתם.

מאחר והסתמכתי על סברא בלבד, ולא ראיתי בהלכות עירובין את הפיתרון האמור, שאלתי את הגרי"ז גוסטמאן אם יפה הוריתי אם לאו.

הרב גוסטמאן פסק שהצבת מחיצה בשבת, אשר בעת הנחתה אינה מתרת (עקב מחיצה אחרת), מותרת לכתחילה גם אם אח"כ תינטל המחיצה האחרת, והמחיצה ההלכתית תתבסס אז על המחיצה שהוצבה בהיתר. הרב גוסטמאן הוסיף כי השימוש בקטנים נכון וראוי[37] רק לרווחא דמילתא כשאפשר, אך לא מעיקר הדין.

• תיקון עירוב בשבת במלחמת לבנון הראשונה

מלחמת לבנון הראשונה החלה ביום ראשון ט"ו סיון תשמ"ב. השלב הראשון של המלחמה נמשך חמישה וחצי ימים, וביום שישי בצהרים, ערב שבת פר' שלח, נכנסה הפסקת אש "שברירית" לתוקפה[38]. שבוע אחר כך ער"ש פר' קרח, בחרתי לשבות עם פלוגת לוחמי שריון, ששבתה ונחה על שפת אגם קרעון בפתחה הדרומית של בקעת הלבנון[39]. רבים מלוחמי הפלוגה היו בני ישיבות הסדר, ומצב רוחם היה קודר עקב חבריהם שנפלו חללים שבוע קודם לכן.

מניסיוני במלחמות קודמות, הערכתי כי נוכחותי עם החיילים, תוך לימוד והעברת שיעורים בשבת, תתרום לעידוד המוראל של חיילי הפלוגה[40].

עקב פעילות במפקדת הגייס המזרחי, הגעתי לחניון הטנקים של הפלוגה רק כחצי שעה לפני השקיעה. אחרי הכרות ראשונית עם חלק מהחיילים, מיהרנו לצאת לבדוק את חוט העירוב שהחיילים התקינו סביב החניון. השהיה בחניון עם עירוב תקין, איננה דומה לשהייה בשדה ללא עירוב. בוודאי במצב הרוח הקודר של החיילים.

במהלך הבדיקה שקעה החמה. ואז התברר כי חוט העירוב היה תקין פרט לקטע קטן באורך של קצת יותר מעשר אמות. היתה שם בעיה של צורת הפתח מן הצד, שניתן היה לתקנה בקלות יחסית, על ידי הצבה של זביל[41] בגובה של יותר מעשרה טפחים, מתחת לחוט העירוב. הבעיה ההלכתית היתה שמשקיעת החמה חלפו כבר יותר מי"ח דקות[42], וחששתי להציב את הזביל בשינוי, על סמך השיטות המתירות שבות דשבות לצורך מצווה[43] שלא ע"י אמירה לנוכרי[44]. העדפתי, איפוא, לסמוך על הוראת הרב גוסטמאן בפרק הקודם, המבוססת על משנת שבת (יג, ז) "אע"פ שעמד הראשון והלך לו – הראשון חייב והשני פטור", ועל היתר הכשרת מחיצה מתרת בגברי. כך העמדתי חייל אחד מתחת לחוט העירוב, כדי שהוא יהיה הקנה שמעליו עובר חוט העירוב. שכן בן אדם ובע"ח להלכה כשר גם למחיצה (שו"ע או"ח שסב, ה) וגם ללחי (עירובין פ"א משנה ז; שו"ע שם שסג, ג. ובמג"א שם ס"ק ג, ובביאור הגר"א שם אות [יד]). אז העמדתי את הזביל מתחת לחוט העירוב ו"שחררתי" את החייל העומד[45].

הרב גוסטמאן הסכים גם כאן עם הפיתרון ההלכתי. זו שעת הדחק לכל דבר, לכן מותר לכתחילה להכשיר מחיצה ע"י גברי כדעת השו"ע והרמ"א, ולאחר תיקון המחיצה ע"י עמידת החייל, לא היתה מניעה להציב את הזביל מתחת לחוט העירוב, ואז לשחרר את החייל מעמידתו.

אחד משיעורי השבת שנתתי לחיילי הפלוגה, היה כמובן בדיני מחיצות עירוב וצורת הפתח, ובפתרונות למצבים רגילים ולמצבי שעת הדחק.

• דין תחומין דאורייתא בכרמלית

מלחמת יום הכיפורים פרצה בשנת תשל"ד, ביום הכיפורים שחל להיות בשבת. כעשרה ימים אחר כך, בימים האחרונים של חול המועד סוכות, התנהלה מתקפת הנגד הגדולה של צה"ל. נתפס ראש גשר בגדה המערבית של תעלת סואץ, וכוחות צה"ל החלו בכיבוש שטחים נרחבים ממערב לתעלה בין הערים איסמעליה וסואץ, תוך כדי השמדת סוללות טילי נ"מ באזור.

שמחת תורה – שמיני עצרת – חל אותה שנה ביום חמישי, חג בו שהיתי בתפקיד במחנה המפקדה העיקרית של אוגדת שרון ליד צומת "טסה", כשלושים ק"מ מתעלת סואץ.

אחרי ההקפות בשחרית – לפני תפילת מוסף – פנה אלי אלוף משנה גדעון אלטשולר ז"ל, רמ"ט האוגדה. הוא דיווח, כי על גדות תעלת סואץ, במעוז "דוור סואר" שנכבש על ידי המצרים בתחילת המלחמה ושוחרר זה עתה על ידי צה"ל, נשארו כמה עשרות חללים משלבי המלחמה הראשונים. לדעתו נדרש פינוי מיידי גם עקב ריח קשה וגם עקב פגיעה רגשית בלוחמי המעוז הנוכחיים, פגיעה רגשית הפוגעת בכשירותם הקרבית. המלחמה טרם הסתיימה, אמר, ודרש למצוא פתרון מהיר לבעיה.

במפקדת האוגדה בטסה שהה אז גם סגן הרב הראשי לצה"ל (לימים רבצ"ר) הרב גד נבון. בדיון קצר שנערך במקום נתבקשתי להביע את דעתי בשאלת חילול החג הכרוך בנסיעה לצורך פינוי החללים.

הבעתי דעתי להיתר עקב שתי סיבות עיקריות:

הסיבה האחת: הפגיעה במוראל הלוחמים והשפעתה על כושר לחימתם בהמשך המלחמה. פגיעה במוראל חיילים מסכנת אותם ואת חבריהם, ויש לה דין של פיקוח נפש[46].

הסיבה השניה: אין אסור תורה בנהיגה ביום טוב ברכב, כי להלכה, כל האיסורים הכרוכים בנהיגה הם איסורים מדרבנן[47].

הסיבה השניה צריכה הבהרה לדעת הירושלמי, על פיה פסק הרמב"ם (פכ"ז משבת הל' א-ב), שמעל י"ב מיל, איסור תחומין הוא מן התורה, כאשר המרחק מהמפקדה בטסה עד לדוור סואר הוא כ-30 ק"מ, לכל הדעות מעל י"ב מיל. לעניין זה יש לצרף להקל שלוש שיטות, המפורטות בהערה[48].

שיטה רביעית על פיה אין לחוש כאן לתחומין דאורייתא, נוגעת לנד"ד, כי לגביה יש לנו פסק הלכה של הגרי"ז גוסטמאן:

השיטה הרביעית מבוססת על שיטת הרמב"ם בתשובה[49] שאין תחומין דאורייתא אלא ברשות הרבים דאורייתא אך לא בכרמלית. על כך כתב לי הג"ר אביגדר נבנצל[50] כי: "להמבואר בתשובת הרמב"ם אין תחומין דאורייתא אלא ברשות הרבים דאורייתא[51], ואם כן להסוברים דבפחות מששים ריבוא ליכא רשות הרבים דאורייתא[52] אין כאן [במדבר סיני] תחומין דאורייתא. ואף דהרמב"ם גופי' לא מצריך ששים ריבוא[53], צ"ע אם תרי קולי אלו הן סתרי אהדדי".

מאוחר יותר הורה הגר"א נבנצל[54] להלכה, כי גם הגרש"ז אויערבאך וגם הג"ר ישראל זאב גוסטמאן – הסכימו כי "לסוברים דבפחות מס' ריבוא אין רה"ר מן התורה, אין שם איסור תחומין מן התורה אפילו בי"ב מיל". דהיינו, אפילו לשיטת הירושלמי שבי"ב מיל דין תחומין הוא מן התורה.

• חזרת רופא בשבת מבית החולים[55]

בשנת תשמ"ו שלח אלי רופא מתמחה מנוה צוף שבמטה בנימין (כ-15 ק"מ צפונית-מערבית מבית-אל), שאלה הלכתית. השואל הינו רופא יחיד במקום, המטפל בכל תושבי הישוב וילדיו. הרופא היה אמור להתחיל התמחות בביה"ח בתל השומר קרוב לבני ברק, תפקיד המחייב לשהות כל חודש 3-2 סופי שבוע (שישי[56] או שבת) כתורן בבית החולים. חוסר האפשרות לטלטל את המשפחה שלוש פעמים בחודש – היה ברור.

הוא ציין שבנווה צוף, כמעט כל שבת הוא נקרא לטפל בחולים (בעיקר ילדים), אך לרוב אין מדובר בדיני נפשות (לרוב דלקות אזניים, חום גבוה וכד'). הרופא הקרוב ביותר לנוה צוף נמצא בישוב בית-אל מרחק כ-20 דקות נסיעה בשטח רווי פלסטינאים. הרופא ומשפחתו היו אובדי עצות. האפשרויות היחידות שנראו להם היו – או שהייה של הרופא ליד בית החולים שבתות שלמות ללא המשפחה (בנוסף לתורנויות אמצע השבוע), או עזיבת הישוב בשומרון ומעבר לדור בקרבת ביה"ח – דבר אותו מאד לא היו רוצים.

השאלה היתה: האם יש צדדים להיתר נסיעה עם גוי בנסיבות שכאלה?

עצם הנסיעה אל בית חולים עם נהג גוי כבר הותרה על ידי הפוסקים[57] על פי היתר אמירה לנוכרי לצורך חולה שאין בו סכנה[58], הגדרה הקיימת כמעט לגבי כל המאושפזים בבתי החולים, כשחלקם הם חולים שיש בהם סכנה. אולם המקרה הנדון היה שונה בכך שמדובר על יציאה מחוץ לתחום שבת של שלוש פרסאות, (י"ב מיל), יציאה האסורה מן התורה לדעת הירושלמי והרמב"ם.

לצורך התשובה התייעצתי עם הרב א"ס אברהם מחבר ה"נשמת אברהם", עם הג"ר אביגדר נבנצל, ועם הגרש"ז אויערבאך שהמליץ שאשב על ניסוח התשובה עם הגרי"ז גוסטמאן. ישבתי ממושכות עם הרב גוסטמאן בישיבת נצח ישראל, ועיקר התשובה נכתב על פי הוראתו. הניסוח הסופי של התשובה הושלם בביתו של הגרשז"א ובהדרכתו, והוא הוסיף לתשובה שתי הגבלות. לפני שנפרדנו הורה לי הגרשז"א לשלוח מייד לרופא את התשובה המוסכמת על דעתו ודעת הגרי"ז גוסטמאן, אולם לפני פרסום התשובה באסיא לשוב לביתו (של הגרשז"א) על מנת להכינה לפרסום. קיימתי את דבריו. הגרשז"א עבר שוב על כל מילה בתשובה, הורה לשנות כמה ניסוחים והוסיף הגבלה שלישית. לאחר כל התיקונים וההוספות פורסמה התשובה גם באסיא[59]:

התשובה עליה הסכימו שני גדולי הדור הגרי"ז גוסטמאן והגרש"ז אויערבאך:

לכבוד הרופא וכו'

• ישוב בגודל של נווה צוף, מצוי שיהיו בו מצבי פיקוח-נפש, לא רק בנפילות וחבלות שאירעו שם לא פעם אפילו בשבת. גם מקרים של חום גבוה, אשר לאחר בדיקת הרופא "אין בהם דיני נפשות", קודם בדיקתו הרי הם בחזקת פיקוח נפש, ומחללים עליהם את השבת. מסירת המידע הנכון לאמהות, איך למנוע התייבשות מסוכנת של ילד עם חום גבוה, אף היא נחשבת כפיקוח נפש, ומחללים את השבת לעשותה. לכן, למרות שבשעת שובו של הרופא לישוב עדיין מצב פיקוח הנפש איננו ממש לפנינו[60], מאחר והדבר מצוי שיהיה, הרי זה כפיקוח נפש לפנינו[61].
• בבית החולים במחלקת נשים ויולדות (נשוא שאלתנו), מצויות כל הזמן לא רק יולדות, אלא גם נשים מייד לאחר ניתוחים שונים.

נשים אלו הם ללא ספק במצב של ספק סכנה והטיפול הנכון והשקול חשוב ביותר להחלמתם המהירה.

• לכן :

1. אם רופא מחליף נמצא בישוב בשבת, אסור לרופא התורן בבית החולים לשוב בשבת אל ביתו (הנמצא מחוץ לתחום י"ב מיל) אפילו ע"י נהג נוכרי, משום ספק דאורייתא באיסור תחומין[62].
2. אם אי אפשר להשיג רופא מחליף, רק אז מותר לך לשוב לביתך בנוה צוף בגמר "תורנות שישי" (שבת בבוקר), אך ככלל, יש להתיר רק כאשר הנוהג ברכב הוא גוי[63].
3. מותר לך להגיע בשבת מביתך לבית החולים לתורנות, מאחר ובביה"ח עליך לטפל בחולים שיש בהם סכנה. אין עליך חובה לוותר על נוחיות המשפחה ולהגיע לפני שבת לבית החולים משתי סיבות:

א) אם אין לך מחליף, זקוקים לך בישוב שמא יווצר שם מצב מצוי של פיקוח נפש.

ב) לדעת הגרשז"א[64] אין חובה לוותר בקביעות על נוחיות המשפחה ולטרוח טירחה מרובה כדי להמנע מחילול שבת במקום פיקוח נפש.

גם כאן, ככלל, ההיתר מתייחס לנהיגת גוי בלבד.

• אם בידך ישנה האפשרות לבחור בין "תורנות שישי" בה עליך לשוב לביתך בשבת, לבין "תורנות שבת" בה עליך להגיע לביה"ח בשבת, עדיף שתבחר ב"תורנות השבת"[65]. במחלקה בה אתה עובד, יש תמיד חולים שיש בהם סכנה[66], לעומת המצב בנווה צוף שלא תמיד קיימים חולים מסוכנים אלא רק "מצוי" שיהיו.
• כעצה טובה נוספת דומני שכדאי לשקול תורנות משולבת "שישי-שבת" ועל ידי כך לצאת בשבוע אחד ידי חובת שתי "תורניות סוף שבוע", ובמקרים אלו מתמעט חילול השבת במידה ניכרת ומתרבים שבתות בהם ניתן לשהות בשלמות עם בני המשפחה, (בתנאי[67] שיש רופא מחליף בישוב).

לסיכום: בהגבלות האמורות[68], הנך רשאי לחזור לביתך בנוה צוף בגמר התורנות בשבת באמצעות נהג גוי כל עוד אתה הרופא היחיד במקום, כמו כן הנך רשאי להגיע מביתך אל בית החולים לתורנות שבת באמצעות נהג גוי. 

בברכה נאמנה ובאיחולי הצלחה

הרב מרדכי הלפרין

לפני פירסום התשובה באסיא[69], מלאתי את בקשתו של הגאון הרב שלמה זלמן אויערבאך וחזרתי לביתו. הגרשז"א עבר שוב על כל מילה בתשובה, הורה לשנות כמה ניסוחים והוסיף הגבלה שלישית.  בס"ה הוסיף הגרשז"א 3 הגבלות:

1. חובה על הישוב בשיתוף פעולה עם הרופא, לדאוג שבשעה שהרופא איננו נמצא בביתו, אלא בתורנות בבית החולים, ימצא רופא מחליף במקום שיוכל לטפל במהירות במצבי פיקוח הנפש כשיהיו.

רק אם אי אפשר להשיג רופא מחליף כנ"ל אזי קיים ההיתר לשוב לישוב בשבת.

2. אם קרתה תקלה, ובאופן חד פעמי לא ניתן היה להשיג גוי ולכן הנוהג ברכב הוא יהודי, אזי יש למעט עד כמה שאפשר בנסיעה, ולכן יש לעצור את הרכב במקום הבטוח הראשון אליו מגיעים, אפילו הוא מרוחק מהבית (כדוגמת שער הישוב)[70].
3. ההיתר לנסוע אל ביה"ח לתורנות שבת קיים רק במקום בו הנהלת בית החולים עושה מאמץ אמיתי כדי למנוע חילולי שבת מיותרים, כפי שנעשה, לדוגמא, במרכז הרפואי "שערי-צדק" בירושלים.

• ש"ץ מגולח בימי ספירת העומר

איסור תספורת בימי ספירת העומר לא מוזכר בגמרא, לא במדרשים, לא בתשובות הגאונים ולא בדברי הרמב"ם. המקור למנהג איסור תספורת מובא בטור או"ח סי' תצג כמנהג בחלק מהמקומות:

"נוהגים בכל המקומות שלא לישא אשה בין פסח לעצרת …

ויש מקומות שנהגו שלא להסתפר וכו' "

הב"י שם מביא את מקור הנוהגים שלא להסתפר:

"כן כתב הר"י אבן שועיב בדרשת יום ראשון של פסח (מא, ע"ד)"
והוסיף הב"י שם: "וכן המנהג פשוט בינינו".

ע"פ דבריו בב"י, פסק השו"ע שם: "נוהגים שלא להסתפר עד ל"ג לעומר וכו' ".

למרות דברי הטור, יש המתירים לכל אדם להסתפר בכל ערב שבת שבימי הספירה, כמו שכתב בשו"ת הרדב"ז, חלק ב, סי' תרפז.

כאמור, גם הרמב"ם לא הביא בחיבורו מנהג זה. ועד לפני כשלש מאות שנה, בתימן לא נהגו כלל באיסור תספורת בימי הספירה (שו"ת פעולת צדיק למהר"י צאלח, חלק ב, ריש סי' עו).

מזה דורות רבים, במיוחד בארץ ישראל (שמעתי מראש ישיבת פוניביז', מו"ר הג"ר דוד פוברסקי זצ"ל. וראה אגרות משה או"ח ח"ד, קב; ח"ה, כד, ט), החרדים לדבר ה' קבלו עליהם להקפיד ולדקדק במנהג איסור הגילוח בימי הספירה. בעולם הישיבות בכל מקום שהם, לא יעלה על הדעת להקל במנהג אותו קבלו אבותינו לפני מאות בשנים. והמזלזל במנהג נחשב כמי שהוציא עצמו מן הכלל.

באחד מלילות השבת בימי ספירת העומר תשל"ט או תש"מ, קבלנו שבת והתפללנו בישיבה. את מזמורי קבלת שבת הנעים יהודי יר"ש ומוקיר רבנן, שפרנסתו בתחום המסחר. דא עקא, אותו יהודי לא הקפיד על המנהג המוקפד מאד בעולם התורה, ועבר לפני התיבה כשהוא מגולח.

בימי הרב גוסטמאן נהגו בישיבה להפסיק בין קבלת שבת לערבית של שבת, בסדר לימוד שנמשך כ-40 דקות, כך שקריאת שמע של ערבית תיקרא אחרי זמן צאת הכוכבים של ר"ת.

ישבתי ולמדתי במחיצתם של כמה אברכים ת"ח שהתפללו בישיבה בקביעות, ביניהם הגאון הרב עקיבא קיסטר זצ"ל, עמיתי מישיבת פוניביז'. בסדר הלימוד שמעתים דנים באי ההתאמה של מגולח בימי הספירה, לש"ץ בישיבה.

שנים מהם נגשו אל הרב גוסטמאן בשאלתם אם מתאים לישיבה שאותו ש"ץ ימשיך בתפילת ערבית.

אחרי דקות ספורות הם חזרו וספרו. הרב גוסטמאן ענה להם בצורה חדה:

"אי-גילוח בימי הספירה איננו הלכה, לא מן התורה ולא מדרבנן,
אלא מנהג^[71]. לעומת זאת, הלבנת פנים היא איסור תורה."

לכן הורה הרב גוסטמאן:

"הש"ץ ימשיך ויעבור לפני התיבה גם בתפילת ערבית". וכך הווה.

עדות בלתי תלויה על עובדה זו, מובאת בספרו של הרב ד' פייג', איש האשכולות – תולדות חייו דרכו ופעלו של הגאון רבי י"ז גוסטמן זצ"ל, (ירושלים תשע"ח), עמ' 161.

 

חלק יורה דעה

• תרתי לריעותא ומגורה של דסקים – "כך בדיוק אמר לי ר' שמעון"

סוגיית "תרתי לריעותא" נדונה בכמה מקומות בש"ס, ואב לכולם "מקוה שנמדד ונמצא חסר"[72]. מדובר במצב בו קיימות שלש חזקות, כאשר שתים מהן מעידות כנגד החזקה השלישית. במקוה שנמדד ונמצא חסר, החזקות הקיימות הן:

1. חזקה דמעיקרא של המקוה הכשר. חזקה דמעיקרא משמעותה שעלינו להניח שהמצב הידוע לנו מהעבר – לא השתנה[73].
2. חזקה דהשתא של המקווה החסר. חזקה דהשתא משמעותה שעלינו להניח שהמצב הידוע לנו עכשיו, לא עבר שינוי[74], כלומר הוא היה כך גם בעבר[75].
3. חזקת הטומאה של הטובל (האדם או הכלים). זו חזקה דמעיקרא, כשהמצב הידוע לנו מהעבר – מצב הטומאה, מעמידה את הטמא על חזקתו.

במקוה האמור, שתים מהחזקות, חזקת הטובל וחזקה דהשתא, תומכות במצב הטומאה, ורק חזקה אחת, חזקא דמעיקרא של המקוה, תומכת בטהרה.

להלכה – הטובל נשאר בטומאתו.

כמה הסברים נאמרו בהלכה זו. נציג שנים מהם:

הסבר ראשון: סופרים את החזקות. כאשר יש יותר חזקות התומכות במצב מסויים – המצב הזה נקבע. מעין דין של רוב[76].

הקושי בהסבר זה נובע מכך שדינו של הטובל הוא תולדה של דין המקוה. לכן, אם יש הכרעה על דין המקווה שהוא כשר, חזקת הטומאה של הטובל לא מעלה ולא מורידה!

מכאן שאין שום סברא שניתן לצרף את חזקת הטומאה של הטובל לחזקה דהשתא של המקוה, ובכך להכריע שהמקווה כבר היה חסר ברגע הטבילה.

הסבר שני: דומה להסבר הראשון. חזקה דהשתא התומכת במצב הטומאה של המקוה, מצטרפת לחזקת הטומאה של הטובל[77], ומאפשרת לחזקת הטומאה להתגבר על החזקה דמעיקרא של המקוה.

גם סברא זו קשה לכאורה מסיבה דומה. שכן אם יש הכרעה על דין המקוה שהוא כשר, חזקת הטומאה של הטובל לא מעלה ולא מורידה, ולכן חזקת הטומאה לא יכולה לסייע בהתגברות על חזקת הכשרות של המקוה.

הסבר חילופי:

בשנת תשל"ג הצעתי לגרי"ז גוסטמאן הסבר חילופי המובן היטב, כדלהלן:

ע"פ דברי הגרעק"א (דו"ח, יבמות פ, ב) שחזקה דמעיקרא וחזקה דהשתא מקור אחד להם, "דתמיד ראוי להחזיק הגוף בענין אחד, שאין מתחדש בגוף ענין חדש", הרי שכאשר עומדות שתי חזקות אלו אחת כנגד השניה, אין שום יתרון לאחת משתי החזקות. התוצאה: שתי החזקות הסותרות – דמעיקרא ודהשתא – לא מכריעות את דין המקוה. כשאין הכרעה כזו, אין לנו ידיעה על מועד היווצרות הפסול. ממילא הטבילה במקוה היא טבילת ספק. ומספק אנו מעמידים הטובל על חזקתו[78].

הוספתי שהדברים מפורשים לכאורה ברש"י (קידושין סו, ב, ד"ה מטמא) בסוגיית מגורה של דסקים, שנמדדה, ואח"כ נמצאה חסרה, שלדעת ר"ע שם, הטובל לא נטהר. והסביר רש"י:

"דלא ידעינן מאימת חסרה, ונמצא דאינה טבילה".

עמד הגרי"ז גוסטמאן על רגליו ואמר לי:

"כך בדיוק שמעתי בישיבת גרודנה ממו"ר ר' שמעון [שקאפ],
שלא כדבריו המודפסים בשיעוריו[79] ובשערי ישר[80]".

• דקדוק בכשרות המזון – אין בודקין מן המזבח ולמעלה

ברית המילה של בני הגדול, התקיימה בשנת תשמ"ו בבית הכנסת בגבעת מרדכי. הגרי"ז גוסטמאן זצ"ל הגיע לברית, עמד על כך שלא לקבל סנדקאות, אלא שיקבלה הסבא אמו"ר[81]. מאידך הרב הסכים בשמחה לעמוד ולברך את הברכות. בעת אמירת "זה הקטן גדול יהיה", במילה "גדול", הרב גוסטמאן שינה מכללי הדקדוק (מלרע) ואמר את המילה "גדול" במלעיל ובקול חזק יותר. "גדול" במלעיל, מקובל בשפת הדיבור לייחד למי שהוא מגדולי ישראל. בשינוי הקטן הזה, ניכרה ברכתו לרך הנימול, שהיום הוא מורה הוראה בישראל.

אחרי הברית בגבעת מרדכי, נסענו לבית הורי ברחביה סמוך לישיבה, שם התקיימה סעודת המצווה. עלה הגרי"ז לבית הורי להשתתף בסעודה.

מתלמידיו בארה"ב שמעתי כי הרב גוסטמאן היה ידוע בארה"ב בהקפדתו המדוקדקת בהלכות כשרות. לקראת סעודת הברית, אמי ע"ה מצאה לנכון לעדכן את הרב על מקום קניית הבשר לסעודה ועל נותן ההכשר. הפסיק אותה הרב גוסטמאן ואמר בקול:

"אין בודקין מן המזבח ולמעלה!  אין צורך שתפרטי".

• חומרא דרבי זירא ודיני מנהג

בשנת תש"נ פנתה אלי אשה חרדית שעקב חומרא דר' זירא, היתה אסורה ימים רבים, בעוד שלפי תקנת רבי, לא נאסרה. זכרתי את דברי הגרי"ז גוסטמאן בקונטרסי שיעורים, ופניתי אליו.

בקונטרסי שיעורים על מסכת קידושין, בסוף התקציר לשיעור כד – ספיקא דרבנן לקולא ודיני מנהג, סיכם הרב גוסטמאן את מש"כ בהמשך בשיעור עצמו:

"מעורר שאלה גדולה להלכה, בהא דאמר ר' זירא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליו שבעה נקיים – אם יש צד להקל בזה לשיטת רמב"ם לפי פירוש הכסף משנה[82], באשה שהרופאים אמרו לה שאם תתנהג בחומרא זו לא תתעבר לעולם.

מדייק מהחתם סופר[83] דמנהג זה חמור ונוהג אפילו במקום ביטול פריה ורביה.

מביא בשם הגליא מסכתא (שו"ת יו"ד, סי' ד) דלענין שאילת כתמים יש צד להקל במנהג זה, כיון דאינו אלא מחמת חומרא שנהגו מעצמן"[84].

ובסוף השיעור האריך וכתב:

"ומפני שעניין זה נוגע הרבה להלכה למעשה, חפשתי בספרים ומצאתי בספר גליא מסכת להגאון ר' דוד זלה"ה האב"ד דק"ק נאווהרדאק בשו"ת יו"ד סי' ד' וז"ל:

… ולפיכך ראוי לומר בפשיטות על ענין חומרא דר' זירא דבקל נפטרין הימנה, היינו בכל ענין ובכל מקום שיש איזה צד לצדד ולהקל – יש להקל כמבואר בתוס' ברכות הנ"ל".

סיים הרב גוסטמאן את שיעורו בכתבו בעמ' קנו:

"ושמחתי מאד שכיוונתי לדעתו הגדולה [של בעל גליא מסכת] שיש לצדד להקל בזה הענין שהחמירו על עצמן, ומכל שכן לשיטת רמב"ם לפי ביאור הכ"מ הנ"ל דבפסח לא נהגו בו [באיסור שמנו של גיד] איסור, כמו כן יש לומר דבמקום מניעת פריה ורביה וחוטרא לידא וכו' וגם שלום בית, לא נהגו בחומרת ר' זירא.

כל זה איני אומר למעשה רק להלכה לצרף לסניף להקל, מאחר שכיוונתי בעיקר הסברא לדעת הגאון הנ"ל. ותודה וברכה להשם יתברך שזיכני לכוין לדעת גדולים והנחני בדרך אמת".

לאור האמור, פניתי לרב גוסטמאן בשאלת האישה. עד אותו יום, בכל שאלה ששאלתיו, גם בשאלות הקשות ביותר, תמיד הרב גוסטמאן היה נכנס לעובי הקורה, והיה עונה בחדות את פסק ההלכה, מייד או למחרת[85], גם אם פסיקתו לא היתה מוסכמת על חלק מהפוסקים.

אך באותו יום, על השאלה שנגעה לחומרא דר' זירא, אמר לי הרב גוסטמאן כי איננו מוכן לפסוק למעשה בסוגיא זו, והמליץ שנפנה לגרי"ש אלישיב זצ"ל.

למה דווקא בסוגיא זו סירב הרב גוסטמאן להורות הלכה למעשה?

התשובה: חכם עדיף מנביא.

עשרים שנה אחרי פטירתו של הגרי"ז גוסטמאן, הוציא רופא נשים מסורתי ספר בשם: "להחזיר טהרה ליושנה", בהוצאה פופולרית. בספר זה טועה המחבר, ומנסה להסתמך על הרב גוסטמאן, כדי לבטל באופן גורף גם את חומרת רבי זירא וגם את תקנת רבי (נדה סו, א) כדי לפתור בעיות עקרות (הניתנות לפתרון תרופתי) ובעיות שלום בית. היתרים אלה, לא עלו על דעת הרב גוסטמאן מעולם. לצערנו היו נשים שהתרשמו מהספר, והחלו להקל בדין שבעה נקיים. בכך הן הכניסו עצמן לחשש כרת. הוכח כי המדרון החלקלק הוא קצר ומסוכן. הוא מתחיל מהסתמכות גורפת על היתר נקודתי, המידרדר מהר עד לביטול חמור של ז' נקיים.

צדק הגרי"ז גוסטמאן. למרות דעתו הברורה להיתר נקודתי במצבי עקרות מסויימים חסרי פתרון רפואי, בכל זאת נמנע מהוראה, כדי למנוע את החורבן ההלכתי הצפוי, אשר עשרים שנה אח"כ כמעט שגם התממש.

• שלש הלכות מעשיות בראיית דמים

בשנים תשמ"א-תשמ"ה נהגתי להגיע אל הרב גוסטמאן בשאלות של מראות דמים. הוא עיין במראות, פסק את ההלכה, ולימד אותי את נימוקיו. אזכיר כאן שלש הלכות מעשיות בענייני ראיית דמים, שלמדתי ממנו באותם הימים.

הלכה ראשונה – הקפדה על "בין חמה לצל"

"אמר רב אמי בר שמואל וכולן אין בודקין אותן אלא בין חמה לצל. רב נחמן אמר רבה בר אבוה בחמה ובצל ידו". (נדה כ, ב. ועיי' בחי' הריטב"א שם).

ההסבר המדעי לדרישת רב אמי בר שמואל ורבה בר אבוה, הוא פשוט. יש עצמים שונים בעלי ספקטרום החזרה (= צבע) שונה זה מזה, אך בכל זאת, תחת תאורה אחת הם יוצרים תחושת שהם בצבע זהה, אך תחת תאורה אחרת צבעם ייראה שונה זה מזה. חז"ל קבעו כי התאורה המתאימה לראיית דמים היא כשמקור האור הוא השמש, אך הכתם הנצפה נמצא בצל ולא באור שמש ישיר. או בלשון חז"ל: "בין חמה לצל".

הרמב"ם הביא את דבריהם להלכה (איסו"ב, ה,יב), אך הטור והשו"ע לא הביאום. וכתבו האחרונים (סדרי טהרה קפח, א; ערוך השולחן, יו"ד, קפח, יא; לחם ושמלה קפח, א, בשם תוה"ש; ועוד אחרונים) שבימינו, אחרי תקנת הגאונים, אין צורך בהסתכלות בין חמה לצל, ואפילו אין הכרח בראיית יום.

הסבר: מעיקר הדין רק "חמישה דמים" טמאים באשה: "האדום, והשחור, וכקרן כרכום, וכמימי אדמה, וכמזוג", כמפורש במשנת נדה פ"ב מ"ו; ונפסק להלכה בבה"ג הלכות נדה; רמב"ם איסו"ב פ"ה ה"ז; שם מטמו"מ, פ"א ה"ח; סמ"ג לאוין קיא. "איזהו אדום –  כדם המכה. שחור – כחרת. עמוק מכן – טמא. דהה מכן – טהור. וכקרן כרכום – כברור שבו. וכמימי אדמה – מבקעת בית הכרם ומציף מים. וכמזוג – שני חלקים מים ואחד יין, מן היין השרוני" (נדה שם, מ"ז. רמב"ם איסו"ב פ"ה, הל' ח-יא ).

אך לפחות מתקופת הגאונים והלאה[86] נפסק להלכה כי אף שדין המשנה המגבילה את האיסור לחמשת מיני הדמים הוא דין תורה שנהגו על פיו בנות ישראל בזמן שחכמים ראו עצמם בקיאים במראות הדמים, בכל זאת לאחר שהתמעטו החכמים הבקיאים, בימינו "אין לטהר שום דם הנוטה למראה אדמימות", פרט למראות שאין לספק בהן באדמומית כלל[87].

דא עקא, שלא תמיד ברור לרב הרואה מראות דמים, אם המראה נוטה לאדום, אם לא (ראה בבינת אדם, שער בית הנשים סוף סע' ה). לכן כתב הג"ר שמואל הלוי וואזנר (שיעורי שבט הלוי, הלכות נדה, קצו, סע' ד, ס"ק יא) על דברי הרמ"א שלכתחילה גם בימינו על הבדיקה להיות לאור היום, "וגם ביום עצמו טוב להסתכל בין הצל לשמש, ולא בשמש ממש או בצל ממש".

מעשה רב:  הקפדה על "בין חמה לצל"

בכל שאלת מראה בו השאלה נגעה לצבעו – נוטה לאדום או שלא, הגרי"ז גוסטמאן היה עולה עמי למרפסת בצד הצפוני (המוצל) של בניין הישיבה, ושם מעיין במראה בין חמה לצל, ופוסק.

הלכה שניה – מתי ראוי להשתמש בזכוכית מגדלת

ככלל, הגרי"ז גוסטמאן היה מסתכל בעיניו – ומכריע. שהרי "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות" (נדה, כ, ב). פעם אחת בלבד, לאחר שעלינו למרפסת המוצלת, הוציא זכוכית מגדלת מכיסו, עיין בה, והעבירה אלי. הסתכלתי בזכוכית המגדלת. נראה ברור סיב דק בצבע אדום, שאיננו חלק מעד הבדיקה.

למדנו אז שלעניין הגדרת הצבע – אין לדיין אלא מה שעיניו רואות (ראה בספר רפואה מציאות והלכה סימן לו, פרקים ט-י). אך בחשש לסיב או גוף זר אחר – ראוי להשתמש בזכוכית מגדלת.

עוד ראוי לדעת כי

"זכוכית מגדלת – טבעה שמלבינה את המראה, ולכן עלול לקרות שמראה טמא כאשר יסתכלו עליו בזכוכית מגדלת יאבד את הגוון האמיתי ויראה טהור, ומשום כך אין להשתמש בזכוכית מגדלת אלא לבדיקה אם יש שם סיב".

(מראה כהן, הובא ע"י הרב דוד חזן בספרו תא חזי ח"א, סי' יג, סע' יז)

הלכה שלישית – הוראת בעל בדמי אשתו

מורה הוראה – להוראותיו באיסור והיתר יכולה להיות השפעה על השואל. השפעה אישית, השפעה משפחתית כמו גם השפעה כלכלית. לשאלה של כשרות כמו חמץ בפסח או טרפות בהמה בבית המטבחיים, יכולה להיות השלכה כלכלית עצומה על השואל. האם תלמיד חכם רשאי להורות לעצמו, או שניגוד האינטרסים עלול להטות את שיקול דעתו?

רב חסדא (חולין מד, ב) רואה את יכולת עמידת מורה-הוראה בנסיון, כתנאי הכרחי וכמבחן מהימן להיותו תלמיד חכם:

"אמר רב חסדא: איזהו תלמיד חכם – זה הרואה טרפה לעצמו".

או בלשון החזון אי"ש: "אבל בזמן שההוראה באיסור והיתר, אף שהאיסור קשור בהפסד ממון, הכשירה תורה להיות מורה בין לעצמו בין לאחרים, ואפילו כל ממונו בכף מאזנים, ות"ח רואה טריפה לעצמו".  (קוב"א ב, קס)

המשנה בנגעים (ב, ה) מפרטת שלשה דברים בהם ת"ח לא יכול להורות לעצמו. וביאר שם הגר"א באליהו רבא: "כל ההלכות שבתורה אדם מורה לעצמו, חוץ משלשה אלו: נגעים ונדרים ובכורות, שתלויין במאמר פה".

מכאן שת"ח רשאי להורות איסור והיתר בדמי אשתו, שאינה "תלויה במאמר פה" אלא בהוראה, למרות הנגיעה האישית הקיימת בהוראה זו. (ראה גם עירובין סג, א – "אמר רבא צורבא מדרבנן חזי לנפשיה" בפסקי הרא"ש שם;  נדה כ, ב תוד"ה כל יומא; בכורות לא, א, תוד"ה דהא).

מצד שני, הר"ש בנגעים שם, הסתפק אם ההיתר לת"ח להורות לעצמו קיים גם במצב של "איתחזק איסורא". הט"ז (יו"ד, יח, טו) והחכמת אדם כלל א, סי, יא פסקו שת"ח לא יורה לעצמו במקום איתחזק איסורא.

עדין יש לדון אם אישה בימי ליבונה בחזקת איסור עומדת או בחזקת שנסתם מעיינה. לדעת הנודע ביהודה (שו"ת נובי"ק, יו"ד, נז ד"ה ודבר זה מצאתי) זו מחלוקת בין רש"י ותוס' במסכת זבחים. לדעת החת"ם סופר  (שו"ת חת"ס, יו"ד קמב, ד"ה ולא מבעי; ובחידושיו עמ"ס נדה כ, ב) לכו"ע אינה בחזקת איסור.

אך לדינא, החת"ם סופר (חידושים, נדה כ,א) חשש מהוראת בעל בדמי אשתו: "ולפע"ד דבמלתא דתליא בסברא יש לבעל נפש להחמיר לעצמו דהוי בכלל אין אדם רואה חובה לעצמו ולבו נוטה להקל". וראה גם בפיקפוקו של המאירי עמ"ס נדה שם.

מה היתה דעתו של הגרי"ז גוסטמאן זצ"ל בשאלה גדולה זו?

מעשה שהיה כך היה: באחד הימים כשהבאתי לעיונו עד בדיקה, שאלני: למה הבאת את העד? הרי דינו של צבע כזה לימדתיך לפני חודשיים!

עניתי כי חששתי לשיטות האוסרות להורות בדמי אשתו.

עמד הרב גוסטמאן על רגליו ואמר לי: להלכה ת"ח רשאי להורות בדמי אשתו. מכאן ולהבא, תורה גם אתה.

לסיכום: דעת הגרי"ז גוסטמאן מתאימה לשיטת התוס' (נדה כ, ב) כמו גם לדעת הגר"א (אליהו רבא, מסכת נגעים, ב, ה) שרק בשלשת הדברים התלויים במאמר פה, אין ת"ח מורה לעצמו, אך הוראת דמים לאשתו, יורה ויורה.

• קבלת תלמידים לישיבה

בישיבות ליטא לפני מלחמת העולם, היו גישות שונות לגבי קבלת תלמידים לישיבה מעבר לקביעת סף לרמתם הלימודית של המבקשים להתקבל. בישיבת וולוז'ין למשל, היו תקופות בהן כל מי שנפשו חשקה בתורה, היה רשאי להגיע לוולוז'ין ולהתקבל. היו תקופות בהן טיב ההמלצות איתן הגיע התלמיד, הכריעו את הכף. והיו תקופות בהן ניתנה עדיפות לבני יישובים שנטלו חלק בהחזקת הישיבה.

על דרך קבלת התלמידים בישיבת מיר בליטא, סיפר לי הרב א', ראש ישיבה חשוב, שהיה תלמיד ישיבת מיר באירופה שלפני המלחמה: תלמיד שהגיע לישיבה עם בקשה להתקבל, היה עובר סדרת סירובים והשתדלויות עד שזכה. מעשה בבן ישיבה למדן שרצה לעבור מישיבתו וללמוד בישיבת מיר. לשם כך התייעץ קודם עם הרב א' שהיה אז תלמיד חשוב במיר. יעץ לו הרב א': אם תבוא בבקשה להתקבל, תעבור שבעה מדורים של קשיים. אך יש דרך חילופית – טובה יותר. תגיע לישיבה, ותבקש לשהות שבועות ספורים שם כאורח, בדרכך לישיבתך הקודמת. במשך שבועות אלא תשתדל לשוחח "בלימוד" עם ראשי הישיבה, כחכמתך.

התוצאה: כעבור שבועיים לערך, פנה ראש ישיבת מיר לתלמידו הרב ושאל: איך ניתן לשכנע את אותו אורח, שישאר במיר ולא ימשיך בדרכו?

לכאורה מדובר במחלוקת עתיקת יומין מימי רבן גמליאל דיבנה (ברכות כח, א). שיטת רבן גמליאל היתה להגביל את מספר הלומדים ע"י דרישות סף גבוהות: "כל מי שאין תוכו כברו – אל יכנס לבית המדרש". רבי אלעזר בן עזריה – רוח אחרת עמו. ביטל השמירה שמנעה תלמידים מכניסה לישיבה. כך נוספו לישיבה ביבנה מאות רבות של תלמידים.

על דרכו של הגרי"ז גוסטמאן, תעדנה העובדות הבאות.

ישיבת הגולן היא ישיבת הסדר של ארבע שנים. כמה תלמידים מצויינים מבחירי הישיבה, עמדו לסיים את מסגרת לימודיהם בישיבה. הם פנו אלי ונפשם בשאלתם: הם בקשו המלצה על ישיבה בה ניתן לצמוח בלימוד בעיון של סוגיות הש"ס. בהכירי את מו"ר הגרי"ז גוסטמאן, את סדרי ישיבתו ואת מסירותו לתלמידיו, המלצתי שינסו להתקבל לישיבת רעמיילעס – נצח ישראל בירושלים.

התוצאה: למן אלול תשל"ו, הם וכמה מחבריהם, נתקבלו כתלמידים מן המניין בישיבה, ולמדו תורה מפיו של הרב גוסטמאן. חמישה שיעורים שמעו ממנו מידי שבוע. בימים ראשון, שני ושלישי שמעו ממנו שיעור 'על הדף' בעברית, שיעור אליו הורשו להיכנס רק תלמידי הישיבה. ביום רביעי הרב גוסטמאן העביר בעברית שיעור הכנה לשיעור הכללי של יום חמישי. ביום חמישי התקיים באידיש שיעור כללי באולם הישיבה. לשיעור זה הורשו להגיע והגיעו רבים מישיבות וכוללים אחרים.

אחד מתלמידי שנתקבלו אז לישיבת נצח ישראל, היה הרב מנחם ולדמן, שכתב:

"זכינו לפגוש אדם גדול שעבר הרבה בחייו; צמח בישיבות ליטא ופגש מקרוב בגדוליה, עבר סכנות וארצות, ראה עולם בנוי, חרב ובנוי. הוא היה למדן גדול ופוסק הלכה בכל חלקי השו"ע.

על שולחנו באולם הישיבה, שם התפלל, למד וכתב את קונטרסי שיעוריו, גם ענה לשאלות ופסק בדיני טריפות שהובאו לפניו.

בישיבה הקפיד לשמר את נוהגי הזמן והשיעורים כפי שהיו בישיבת "רמיילעס" בווילנה. למדנו ממנו לדקדק בכל מילה כדי להבין פשט בגמרא, ברש"י ובראשונים. שורות ספורות בר"ן על נדרים למדנו במשך כמה ימים. ראינו אותו מתעמק ו"שובר את הראש" במשך ימים בהבנת שיטות בגמרא, או ביישובו של רמב"ם.

הרב גוסטמן הלך בדרכו שלו. היה רחוק מכל פוליטיקה מפלגתית או רבנית, ומעולם לא חתם על כרוזים וגילויי דעת. הוא נהג בשווה בכל תלמידיו, חובשי מגבעות למיניהן ובעלי כיפות סרוגות"[88].

היתה כאן הכרעה חדה של הרב גוסטמאן בשאלת הדרך לקבלת תלמידים לישיבה. לקבל את כל מי שחשקה נפשו בתורה. בפשטות, כדעת רבי אלעזר בן עזריה[89].

• רגע הלידה לעניין ברית בשבת

השאלה: מהו רגע הלידה ההלכתי? היא שאלה מעשית שכיחה. רגע הלידה קובע, למשל, מתי מגיע היום השמיני. לכן לידה מייד בצאת הכוכבים שאחר יום הששי, קובעת ברית בשבת.

חז"ל הורו כי אין צורך בלידת כל הגוף כדי להיחשב לידה, ודי ב"יציאת" הפדחת (המצח) אם היילוד יצא כדרכו[90] (במצג ראש), או ב"יציאת" רוב הגוף, במצג עכוז[91].

השאלה בה נחלקו גדולי עולם היא מהי היציאה האמורה. האם מדובר ביציאת הפדחת לאוויר העולם, או שמא די ביציאת הפדחת מהרחם אל הנרתיק[92].

במסכת נדה (מב, ב) מבואר שברגע שיצא ראש העובר אל מחוץ לפרוזדור – הרי הוא ילוד.

במסכת יבמות (עא, ב) מוכיחה הגמרא כי משיצא ראשו חוץ לפרוזדור – מצב הנחשב לידה[93] –  היילוד אינו יכול לחיות אם השתהתה יציאת הגוף.  הוכחת הגמרא היא מדברי הברייתא: כיון שיצא לאויר העולם, נפתח הסתום ונסתם הפתוח, שאלמלא כן, אין יכול לחיות אפילו שעה אחת!

מכאן שחז"ל הבינו כי יציאת הראש חוץ לפרוזדור, זהה ליציאת הוולד לאוויר העולם.

אולם מרש"י[94] (נדה מב ע"ב ד"ה כגון) משמע לכאורה[95] שכל שיצא מהרחם, החדר שהולד נוצר בו, ונמצא ראשו בבית החיצון, אע"פ שלא יצא לאויר העולם, נחשב כבר כילוד. ע"פ זה, פסק הסדרי טהרה (יו"ד, קצד, כו), שאף שלא יצאה הגולגולת לאויר העולם, אלא כולה עדין בפנים, הוי לידה לענין מילה.

וכ"כ הגאון רבי אברהם הלוי, בעל גינת ורדים, בקונטרס מלחמת מצוה, שכל שיצא חוץ לחדר שהולד נוצר בו, ונמצא ראשו בבית החיצון של הרחם, אע"פ שלא יצא לאויר העולם, נחשב כבר כילוד, והביא כמה ראיות לדבריו… ומסיים שם: ומעתה בואו ונצווח על מנהגם של ישראל על מה סמכו להקל באשה המקשה לילד מערב שבת וילדה בליל שבת בתחלתו, שמלין אותו בשבת, וכו', עכ"ד[96].

מצד שני, הראבי"ה (סי' תתצה) והאור זרוע (סי' קג) בשם רבנו יואל הלוי, כתבו שחוץ לפרוזדור היינו שהוציא ראשו חוץ לאויר העולם, כפשט הגמרא ביבמות^[97],[98].

דעת הגרי"ז גוסטמאן:

הלכה למעשה הורה לי הגרי"ז גוסטמאן אור לכ"ט אלול תשמ"ט, למול בשבת בירושלים תינוק שראשו יצא לאויר העולם מייד אחרי צאת הכוכבים[99] בערב שבת, ולא לחוש ליציאת ראשו לנרתיק קודם לכן.

• מהו זמן צאת הכוכבים לעניין ברית מילה בשבת?

במס' שבת (לד, ב) מבואר שצאת הכוכבים (ברכות ב, ב) מתחיל משיעבור זמן הליכת שלושת רבעי מיל[100] אחרי שקיעת החמה. וחלוקים הקדמונים בשאלה מתי היא השקיעה שממנה נמדד זמן ההילוך של מיל.

שיטת הגאונים, הרמב"ם וכמותם פוסק הגר"א להלכה[101], ששקיעת החמה היא כפשוטה – התכסות החמה בקו האופק – כלומר, השקיעה האסטרונומית אותה כולנו מכירים. לפי שיטה זו צאת הכוכבים ההלכתי חל 18 (או 13 וחצי דקות) אחרי שקיעת החמה, שאז ניתן לראות כוכבים בינוניים[102] למרות שעדיין קיים חלק ממשי מאור היום וטרם נראים הכוכבים הקטנים[103].

אך דעת ר"ת בספר הישר, הרבה ראשונים[104] וכן דעת השו"ע (או"ח רסא, ב), שצאת הכוכבים זמנו שעה וחומש (72 דקות) אחרי שקיעת החמה, והסוגיא במס' שבת הקובעת זמן הילוך שלשת ריבעי מיל אחרי השקיעה, מתייחסת ל"שקיעה שניה"[105] המתרחשת כמעט שעה אחרי השקיעה האסטרונומית^[106].

לכן לדעת ר"ת וסיעתו זמן ק"ש של ערבית מתחיל לפחות 72 דקות אחרי השקיעה (תלוי בהגדרת שיעור מיל). ואילו להכרעת הגר"א כדעת הגאונים וסיעתם, זמן ק"ש של ערבית מתחיל כבר 18 דקות אחרי השקיעה הרגילה.

מנהג ירושלים, ע"פ הגר"א, להתפלל ערבית בכל יום החל מ-18 אחרי שקיעת החמה[107]. אולם הגרי"ז גוסטמאן נהג להחמיר על עצמו כדעת רבנו תם, הן לעניין קריאת שמע של ערבית, הן לעניין צאת השבת והן לעניין צאת יום הכיפורים. אך הנהגה אישית זו היתה כחומרא, ולא כעיקר הדין. עיקר הדין קובע את מועד הברית לתינוק שנולד מייד בצאת הכוכבים של ערב שבת.

קביעת ברית מילה בשבת לגבי תינוק שנולד בבי"ח הדסה עין-כרם:

אור לכ"ט אלול תשמ"ט הורה לי הרב גוסטמאן כדעת הגר"א והגאונים, למול בשבת תינוק שיצא לאויר העולם 18 דקות אחר השקיעה הנגלית, אף שלדעת ר"ת טרם החלה השקיעה השניה, ועדיין יום[108].

כך הורה לפני כמאה ושלושים שנה גם הרב שמואל סלנט, רבה של ירושלים^[109].

• התינוק הצהוב

שאלת התינוק הצהוב איננה יורדת מעל סדר היום ההלכתי. מדובר במעשים שבכל יום. קרוב למאה וארבעים אלף תינוקות בני ברית נולדו השנה בארץ ישראל, קצת למעלה מחציים – זכרים החייבים במילה. אחוז לא מבוטל מהם, מפתח צהבת לאחר לידתו, צהבת הניתנת למדידה מעבדתית של רמת הבילירובין בדם.

מבחינה רפואית קיימים שלשה מצבים בסיסיים לגבי תינוק צהוב:

המצב החמור:   צהבת פתולוגית המוגדרת כ"מחלת כל הגוף" מחייבת המתנה שבעה ימים מעת לעת מזמן ההבראה (ע"פ דברי שמואל, שבת קלז, א, ובשו"ע יו"ד רסב, ב).

המצב הבינוני:   צהבת שאיננה מוגדרת כמחלה, אך התינוק מוגדר ע"י חז"ל כ"תינוק הירוק"^[110] מחייבת המתנה עד שתעבור הצהבת והתינוק שוב לא יוגדר כתינוק הירוק (שבת קלד,א, ובשו"ע יו"ד רסג,א). ע"פ השו"ע, כאן אין צורך בהמתנה שבוע מעת לעת.

המצב הקל:      צהבת פיזיולוגית קלה, שאיננה מוגדרת כמחלה ואיננה מספיק עזה להגדיר את התינוק כ"תינוק הירוק" – מלין בזמן אם אין הוריה רפואית אחרת.

עדל-פי מה מגדירים את מצב התינוק הצהוב?

הבעיה העיקרית היא כיצד לקבוע לאיזה מהמצבים הללו התינוק שייך. האם לפי מראה העינים? לפי רמת הבילירובין בדם? או לפי הסיבה שגרמה לצהבת?

נדגיש כי הדיון כאן הוא רק באותם מקרים בהם לדעת הרופא אין שום סכנה למול. אם רופא מעריך שקיימת סכנה – אסור למול גם אם לא נראה שום סימן בתינוק. מצב שהוגדר ע"י רופא כסכנה, דינו כמחלת כל הגוף המחייבת המתנת שבע יממות לאחר ההחלמה. לפיכך הדיון נסוב אך ורק לגבי אותם המקרים המוגדרים, לפעמים, ע"י הרופא כ"צהבת פיזיולוגית".

תינוק צהוב ("ירוק" בלשון חז"ל) אסור למולו גם כאשר רופא הילדים איננו מוצא סיכון במילתו. נאמנים עלינו דברי חז"ל בתלמוד וכנפסק כאן בשו"ע: "קטן שהוא ירוק, … אין מלין אותו עד שיפול בו דמו ויחזור מראהו כמראה שאר הקטנים". הרי שצהבת זו מוגדרת כתינוק ירוק שאין מלין אותו כל עוד הוא נראה צהוב, אך אין צורך בהמתנת שבוע נוסף.

ההבדל בין צהבת המוגדרת כ"תינוק הירוק" ומחייבת המתנה עד היעלמותה לבין צהבת קלה שאינה מחייבת דחיית המילה (המצב הקל) – מבואר כבר בנשמת אברהם מהדו"ק כרך שני (יו"ד), רסג,א ד"ה תינוק הצהוב. על פי דברי הגרשז"א שם, האבחנה נעשית לפי עיני המוהל: ברגע "שיהא נראה בעיני המוהל שהוא לא צהוב" – יש למול.

כיצד מבדילים בין מחלת כל הגוף לבין "התינוק הירוק"?

אי הבהירות המצויה נוגעת יותר להבדלים בין מחלת כל הגוף (המצב החמור) לבין "התינוק הירוק" (המצב הבינוני). מצב המוגדר כמחלה או כסכנה ע"י הרופא נחשב מיד כמחלת כל הגוף. לכן גם הצורך בהחלפת דם עקב רמת בילירובין גבוהה – מוגדר לכל הדעות כמחלת כל הגוף, המחייבת המתנת שבע יממות. יתר על כן, יש כאן מצב חולי שיש בו סכנה (נשמת אברהם כרך שני, יו"ד, שם). בנשמת אברהם (מהדו"ק) כרך ד, מוסיף המחבר את דברי הגרשז"א שיש לראות גם ברמת בילירובין של 18mg% ומעלה כמצב של חולי כל הגוף.

נשארת פתוחה השאלה המעשית: ממתי יש להתחיל את ספירת שבע היממות: מעת ירידת הבילירובין אל מתחת ל-18mg% או מעת "שיהא נראה בעיני המוהל שהוא לא צהוב". הג"ר יהושע י' נויבירט פסק אמנם כצד הראשון (ספירה מעת ירידת הבילירובין אל מתחת ל-18mg%) אך דעת הגרשז"א נוטה להתחיל בספירה מרגע שהתינוק יצא מכלל "תינוק הירוק". ברור שספיקו של הגרשז"א מחייב להחמיר בהלכות פיקוח נפש ולהמתין שבוע מהמועד המאוחר יותר.

פסק הגרי"ז גוסטמאן

במרחשון תשמ"ו, אחרי לידת בני הגדול, זכיתי לדון עם הגאון ר' ישראל זאב גוסטמאן על מילת בני, שעקב אי-התאמה בין סוג דמו A לסוג דם אמו O, התפתחה בו צהבת עולה אחרי לידתו, שבהגיעה ל- mg% 15.5 הוחל טיפול באור. בעקבות הטיפול באור נעצרה עליית הבילירובין, והבילירובין החל לרדת לאיטו. הגורמים לצהבת היו נוגדנים מדם האם כנגד תאי דם מסוג A, נוגדנים אשר עברו לפני הלידה לדם היילוד דרך השליה, וגרמו להרס תאי דם אצל היילוד. ההרס נמשך גם כמה ימים אחרי הלידה.

למרות קביעת הרופאים שמבחינה רפואית אין מניעה למול, הגרי"ז גוסטמאן הורה לי אז חד משמעית שיש להמתין עם הברית עד שבע יממות מרגע העלם הצהבת לפי מראה עיני המוהל, וכן הורה אז גם ראש ישיבת חברון הגאון הרב אברהם פרבשטיין זצ"ל^[111].

הברית התקיימה ביום ששי[112], שבע יממות מעת העלם הצהבת, בהשתתפות הגרי"ז גוסטמאן[113].

• מתי מותר לסמוך על היתר מכירה בשמיטה?

שאלת היתר מכירת קרקע לקראת שנת השמיטה, עלתה לראשונה לקראת שנת השמיטה תרמ"ט.

"בשנת תרמ"ח נועדו בווארשא הגאונים ר' ישראל יהושע ז"ל מקוטנא, ר' שמואל מוהליבר ז"ל מביאליסטוק, ור' שמואל זנוויל קלפפיש מווארשא, ואחרי שקול הדעת ועיון רב, מצאו תקנת היתר.

אולם למעשה לא רצו להתיר כי אם על תנאי שיסכים עמהם הגאון ר' יצחק אלחנן ז"ל מקאוונא. וכן היה שגם הוא הצטרף להיתרם, והתירו 'למכור הכרמים והשדות לישמעאלים הגוף והפירות על משך שתי שנים בלבד, ואחרי כלות הזמן יוחזרו הכרמים והשדות לבעליהם'. אך הצריכו שנוסח השטר יכתבו אצל הבי"ד שבירושלים, ועל פי הסכמתם … גאוני אה"ק, ביניהם רבה של ירושלים, רבי שמואל סלנט, לא הסכימו כלל לשום היתר"^[114].

הויכוח ההלכתי בין גדולי ישראל בשאלת השמיטה נמשך, עם שינויי גברי, ועם שינויים בפרטי המכירה, גם בשמיטות הבאות[115]. בשמיטה הבאה, בשנת תרנ"ו, הרב שמואל סלנט כבר תמך בהיתר יחד עם הרב יהושע לייב דיסקין, וההיתר נעשה על פיהם, גם בשמיטת תרס"ג תמך הרב סלנט בהיתר[116]. החל משנת השמיטה תרצ"ח[117], היה מעורב בדיונים ובהכרעות גם החזון אי"ש, שהוביל את ההתנגדות התקיפה להיתר המכירה.

דעת הגרי"ז גוסטמאן:

בשנת השמיטה תש"מ אמר לי הגרי"ז גוסטמאן מיוזמתו, כי לדעתו אפשר לסמוך על היתר המכירה בשמיטה, בתנאי שמי שהכין את שטרות המכירה הוא תלמיד חכם. הוא הוסיף כי הוא סומך על היתר המכירה שנעשה בקיבוץ שלוחות, היות שהוא מכיר את רב הקיבוץ כת"ח שבקי בהלכות שמיטה ובהלכות היתר המכירה. אך במקומות בהם איננו מכיר את הרב העורך את הסכמי המכירה, איננו סומך על ההיתר כלל.

דברים דומים אמר הרב גוסטמאן גם לד"ר שמחה פינגולד ז"ל. ד"ר פינגולד היה רופא בן תורה, מומחה להרדמה ולרפואת שניים, זכורני שהיה מקורב מאד לרב גוסטמאן.

ד"ר פינגולד העיד: פעם שאלתי את הרב, איך הוא נוהג בשמיטה. הרב השיב: 'אני מחמיר על עצמי'. כעבור רבע דקה הרגיש הרב שלא השיב כיצד ראוי לנהוג.

פנה אלי ואמר: 'מה אתה מתכנן לעשות?'

עניתי: 'אני מתכנן לנסוע לאח של החברותא שלי בקיבוץ שלוחות, ולקנות מהקיבוץ מה שאפשר.  כפי הנראה אפשר יהיה לקנות גזר'.

הרב, שהכיר את האיש משלוחות, אמר לי:

'אם כן, תביא גם לי שק'.

שאלתי: 'האם ההיתר טוב?'  השיב הרב: 'בוודאי שההיתר טוב'.

שאלתי: 'אם ההיתר טוב, למה לא לקנות מהירקן ברחוב עזה?'

השיב: 'ההיתר טוב, רק שהוא צריך להתבצע על ידי בני תורה[118]'.

חלק  אבן העזר

• השחתת זרע לצורך פו"ר

איסור השחתת זרע מוגדר בשלחן ערוך כעוון חמור מכל עבירות שבתורה[119]. בכל זאת קיימת מחלוקת ראשונים בשאלה האם האיסור הוא מן התורה או מדרבנן[120]. שלא במקרה, יש גם השלכות רגשיות רבות לאיסור השחתת זרע, כמו גם להלכות אחרות הקשורות בהתנהגויות היכולות להשפיע על המשכיות המין האנושי[121]. גם חכמי הנסתר עסקו בנושא בהרחבה[122].

לנושא הרגיש יש גם השלכות חינוכיות רבות. המחנכים יודעים כי פרק הזמן בחיי הנער המתבגר בו הוא קובע את התייחסותו לנושא, יכול להשפיע על כל מהלך חייו. משום כך פוסקי הדורות, כמו גם פוסקי זמננו, דנו בסוגיא זו בזהירות הראויה לה.

לגופו של דיון, קיימת מחלוקת יסודית בין הראשונים מהו גדר איסור ההשחתה. שיטת בעלי התוספות במסכת סנהדרין[123] היא שאיסור השחתת זרע שייך להלכות פריה ורביה. לשיטה זו, הוצאת זרע לצורך קיום מצות פרו ורבו כבנדון דידן, לא תהיה בכלל האיסור.

לעומת זאת, רבו ראשונים הסוברים שאיסור השחתת זרע איננו חלק ממצות פריה ורביה[124] אלא הוא איסור עצמאי. לשיטתם ניתן לראות את המקור לאיסור בדברי הברייתא (נדה יג, ב) המציינת את איסור הניאוף כמקור לאיסור ההשחתה. ניאוף, כידוע, לא הותר אפילו לצורך פריה ורביה.

הלכה למעשה נחלקו בדעתם שנים מגדולי הפוסקים של הדור האחרון, הגרי"ז גוסטמאן והגר"מ פיינשטיין זצ"ל. הרב ישראל זאב גוסטמאן פסק באופן חד משמעי בעקבות מו"ר ה"אחיעזר"[125] שכל איסור השחתת זרע מקורו בביטול פריה ורביה. לדעתו, כשיש צורך בהוצאת זרע לצורך פריה ורביה, ההיתר הוא לכתחילה, לא רק בדיעבד. כך הורה לי למעשה, בשנת תשל"ח, אור ליום ג' דחוה"מ פסח במקרה הבא:

אשה חרדית צעירה עברה ניתוח קיסרי אורכי בלידה ראשונה.

בחודש התשיעי  של הריונה השני, בעת התכווצויות רגילות, נקרע הרחם לכמה קרעים והחל דימום כבד באגן. היא הובהלה לבית החולים, שם, בע"ה, הצליחו הרופאים להציל את חייה אך העובר מת.

המנתח הצליח לתפור ולאחות את הקרעים, אך נאסר עליה באיסור חמור להיכנס להריון לפחות שנתיים-שלש. מסיבות רפואיות לא התאימו לה אמצעי המניעה הקיימים, פרט לכיסוי לגבר (Condom).

נגשתי אל הרב גוסטמאן זצ"ל, ושאלתי אותו אם יש היתר.

ענה לי הגרי"ז גוסטמאן, וכי אין זה "על עצים ואבנים?"

שאלתיו: כלומר הרב אוסר? ענה לי: לא. עלי לעיין. חזור מחר.

חזרתי למחרת. הרב גוסטמאן ספר שעיין בכתביו, ולהלכה יש להתיר. לפחות  לשנתיים. ואח"כ, אם יהיה צורך, לשאול שוב.

שאלתיו: האם ההיתר מטעמו של האחיעזר הסובר שכיסוי לגבר הוא דרך תשמיש, או מטעמו של האגרות משה, המתיר משום מצוות עונה? ענה לי: לא מטעמם!

שאלתיו: א"כ מה טעם ההיתר?

ענה לי: ההיתר מתבסס על כך שהלכה כדעת הראשונים שאיסור השחתת זרע הוא משום ביטול פריה ורביה[126]. לכן, כל שהוא לצורך פו"ר אין בו שום איסור. וכאן ההיתר הוא לצורך פו"ר. שהרי ללא היתר, קיימת סכנה לשלמות הבית. בעוד שעם ההיתר, הבית יוכל להישמר, ויש סיכוי שיוכלו ללדת בעתיד.

לסיכום הורה לי הרב גוסטמאן: לך ואמור למשפחה שיש  היתר לכתחילה לשאלתם.

חזרתי למשפחה השואלת ומסרתי לה את הפסק.

כעבור כשבועיים, נגש אלי הרב גוסטמאן ואמר לי: הזוג הוא זוג חרדי וירא הלכה. הם בוודאי חוששים שההיתר איננו חלק.

לכן חזור אליהם ואמור להם בשמי שההיתר הוא לכתחילה ואין להם שום סיבה לחשוש. קיימתי את הוראתו.

כעבור עוד שבועיים שוב נגש אלי הרב גוסטמאן ואמר לי: הזוג הוא זוג חרדי וירא הלכה. הם בוודאי חוששים שההיתר איננו חלק. חזור אליהם שוב, ואמור להם בשמי שההיתר הוא לכתחילה, ואין להם שום סיבה לחשוש. למרות שכבר אמרת להם לפני שבועיים, זה נושא רגיש וברור לי שהם חוששים.

קיימתי שוב את הוראתו.

כעבור שבועיים נוספים, שוב חזרו הדברים, ושוב קיימתי את דבריו.

לסיכום:

הרב גוסטמאן זצ"ל הורה להתיר את הנהגה שהיו לה השלכות עתידיות לגבי אפשרות קיום פריה ורביה, בהסבירו כי להלכה איסור השחתת זרע נובע מהלכות פריה ורביה. לכן א] כל שהוא לצורך פו"ר אין בו איסור השחתה כלל. ב] שמירת שלמות הבית, גם היא היא צורך פו"ר.

• הדרכה לחתנים צעירים

המשנה והברייתא (ברכות ב,ה, ובגמ' טו, א) פוטרים מקריאת שמע, חתן הנושא את הבתולה. מבואר בגמ' שהפטור הוא מפני שטרוד בטרדה של מצוה[127], "שטרוד במחשבת בעילת מצוה"[128].

"וענין הטרדה גדולי המפרשים פירשוה שמא לא ימצא בתולים ויש מפרשים שמא תעשנו כרות שפכה ועיקר הדברים שעל טרדת הביאה לבד הוא אומר אבל כונס את האלמנה אין כאן טרדה"[129].

בפשטות "טרדת הביאה" היא "חרדת הביצוע" של החתן, כלומר חששו שיכשל ולא יצליח לקיים מצוותו באופן מלא. ואכן בקרב זוגות כשרים שכיח מאד כשלון בלילה הראשון ואפילו בלילות הראשונים שאחריו. כך אמר לי הגרי"ז גוסטמאן בקיץ תש"מ, כי בימינו, אחוז גבוה של הזוגות הכשרים לא מצליחים לקיים המצווה בלילה הראשון.

בקרב חתנים בני תורה ויר"ש קיימת גם חרדה לאחר מעשה, כאשר מצד אחד החתן לא מצליח לקיים, ומצד שני זרעו נפלט במהלך הניסיון שלו לקיים מצוותו. ואז החתן חרד שמא ח"ו נכשל בהוצז"ל.

החרדה הזו עלולה להקטין את סיכויי החתן להצליח בלילה הבא, וחוזר חלילה.

הגרי"ז גוסטמאן בקש ממני לשוחח עם חתנים בני תורה, ולומר להם בשמו כי אין להם שום סיבה לחשוש לאיסור. שכן "פליטה מוקדמת בעת נסיון חדירה, אין בה משום הוצז"ל, ואין בה אפילו שמץ של איסור".

לאור הפרק הקודם מובן היטב הבסיס ההלכתי של הוראת הרב גוסטמאן.

עשיתי כדבריו. פעמים רבות הכישלון לא חזר אחרי מסירת דברי הרב גוסטמאן לחתן.

• צניעות ודרך ארץ בכניסה למעלית

עליית שתי קומות במעלית

לגבי איסור ייחוד במעלית כשאין אופציה לעצור את המעלית בין הקומות, גם האגרות משה (אבן העזר חלק ד סימן סה, אות כב); גם הציץ אליעזר (חלק ו סימן מ סוף פרק טו); גם המנחת שלמה (ח"א, סי' צא, אות כב); וגם שבט הלוי  (ח"ג, סי' קפב) – מתירים.

אמנם המהרי"ל דיסקין[130] אוסר מטעם "חצי שעור" של זמן הייחוד. ולכן להלכה מתיר המנחת יצחק רק בשעת דחק.

אף שמנהג העולם להקל כדעת האג"מ, הצ"א והמנחת שלמה, ראיתי שרבני בית ההוראה לדיינות "דין", שעל ידי מוסדות וישיבת מענה שמחה, בתשובה משנת תשע"ה הוסיפו ללא מקור כי:   

"אף לדעת המקלים, ממידת חסידים להימנע לגמרי מייחוד במעלית".

מה היתה דעתו של הרב גוסטמאן בשאלה זו?

מעשה רב:

בשנת תשמ"ו, התקיימה סעודת הברית של בני הגדול בבית הורי זללה"ה, סמוך לישיבת נצח ישראל. לסעודה הגיע גם הגרי"ז גוסטמאן. בקומת הקרקע הוא הזמין את המעלית.

באותה שעה הגיעה לקומת הקרקע גם אמי ע"ה, והיא כבדה את הרב גוסטמאן להיכנס למעלית. אך נשארה לעמוד ליד המעלית מבחוץ.

הרב גוסטמאן ראה שהיא ממתינה מחוץ למעלית, ושאל:

מדוע אינך נכנסת למעלית?

ענתה אמא: חשבתי שזה לא נאות.

ענה לה הרב גוסטמאן: גב' הלפרין, אנא הכנסי למעלית. אין כאן שום חשש איסור או בעיה הלכתית כלשהי[131].

אמא נכנסה למעלית. עלו שתי קומות, ואז נכנסו לדירת הורי, לסעודת המצווה[132].

כך גילה הגרי"ז גוסטמאן את דעתו בשאלת המעלית.

חלק חושן משפט

• הפרוזבול

"שביעית משמטת את המלוה בשטר ושלא בשטר"
(שביעית פ"י, מ"א)

"פרוזבול אינו משמט. זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן כשראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה ועוברין על מה שכתוב בתורה (דב' טו) השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל וגו' התקין הלל לפרוזבול".                                          (שם, פ"י, מ"ג)

נוסח הפרוזבול

"זהו גופו של פרוזבול:

מוסר[133] אני לכם איש פלוני ופלוני הדיינים שבמקום פלוני שכל חוב שיש לי שאגבנו כ"ז שארצה והדיינים חותמין למטה או העדים."                                                     (שם, פ"י, מ"ד)

מזה מאות שנים נוהגים בארץ ישראל שתי נוסחאות עיקריות לפרוזבול. נוסח רוב האשכנזים, ונוסח רוב הספרדים והתימנים.

יש שני הבדלים עיקריים בין שני הנוסחים. הבדל הלכתי והבדל נוהלי.

ההבדל ההלכתי: אל מי פונה כותב הפרוזבול? אל הדיינים שבפניו (אשכנזים), או אל דייני בית דין חשוב הנמצאים במקום אחר (ספרדים). כלומר, האם ניתן למסור פרוזבול לדיינים שאינם לפנינו.

ההבדל הנוהלי: מה מעמדם של החותמים על שטר הפרוזבול? האם הם הדיינים להם נמסר הפרוזבול, או שהם עדים על אמירת המסירה של כותב הפרוזבול. בנדון זה, כבר המשנה מזכירה את שתי האפשרויות.

האשכנזים ע"פ הסמ"ע[134], מזה יותר מ-400 שנה פותחים את הפרוזבול במילים "במותב תלתא כחדא הוינא ואתא פלוני המלוה ואמר לפנינו…" נוסח זה מתבסס על המשנה בשביעית. על פי פשט המשנה המסירה היא לדיינים שלפניו, והוא פרוזבול החתום ע"י הדיינים מקבלי המסירה.

בארץ ישראל הנוסח האשכנזי היה קיים בוודאות בתקופת עליית תלמידי הגר"א, כפי שהביאו ר' ישראל משקלוב^[135], בפאת השולחן[136].

הספרדים מזה יותר ממאתים שנה, פותחים את הפרוזבול בכל מקום בא"י בזה"ל: "בפנינו עדים הח"מ בא פלוני ואמר לנו וכו' הוו עלי סהדי שאני מוסר כל חוב שיש לי לבית – דין הצדק אשר פעה"ק ירושת"ו, הרה"ג ר' רפאל יוסף חזן, והרבנים מהר"ר יום – טוב דאנון ומהר"ר שלמה חאטים, שאגבנו כל זמן שארצה". וחתומים עליו שני עדים[137].

כאמור, ההבדל ההלכתי העיקרי הוא אם מסירת ההודעה "מוסרני לכם" וכו', חייבת להיעשות בפני בית הדין הנדון או שניתן למסור לו גם בריחוק מקום[138].

הנוסח האשכנזי מוודא שהמסירה נעשית בפני בית הדין. הנוסח הספרדי מאפשר מסירה לביה"ד מרחוק.

בנדון זה כבר נחלקו ראשונים. המרדכי (גיטין סי' שעט) סובר שאין צורך במסירה בנוכחות הדיינים, ומה"ר יחיאל שהביא המרדכי שם, סבר שצריך שיהיה המוסר בפני הדיינים.

המחלוקת קשורה בפירוש הירושלמי (שביעית, פ"י ,ה"ב): שאמרו על הא דתנן זהו גופו של פרוזבול, מוסרני לכם הדיינים כל חוב שיש לי וכו',

"א"ר חזקיה בשם ר"י ואפילו נתונים ברומי".

מי הם שאפילו "נתונים ברומי"?

המרדכי מפרש: בית הדין.

ר"ש סירילאו מפרש: השטרות. נראה שכך יפרש גם רבי יחיאל[139]

המסקנה:

הנוסח הספרדי מתבסס על שיטה הנתונה במחלוקת ראשונים, אם ניתן למסור שלא בפני בית הדין. המנהג האשכנזי ע"פ הרמ"א, גם הוא שנוי במחלוקת, אם כל ג' יכולים להיות ב"ד למסירת פרוזבול, או רק בי"ד חשוב.

ניסיון לצאת ידי כל השיטות

בשנותיו האחרונות נהג הגרי"ש אלישיב זצ"ל לרכב אתרי רכשי.

הנוסח הבסיסי הוא נוסח הספרדים, על פיו המסירה היא לבי"ד חשוב שלא בפניו, תוך ציון שמות דייניו בפירוט. ולמטה חותמים עוד שלשה עדים.

 

אך הגריש"א הוסיף את משפט התנאי הבא:

"ואם אין מסירה מועילה אלא לפני ב"ד, הריני מוסר לפניכם [שלשת העדים נהפכים כאן לדיינים] שכל חוב שיש לי, שאגבנו כל זמן שירצה."

לענ"ד, יש צד גדול לומר שתוספת התנאי עלולה לפסול את הפרוזבול. שכן הבסיס לרעיון הפרוזבול הוא מסירת השטרות לגביית בית הדין. מעין מסירה להוצאה לפועל. אלא שהלל תיקן שגם אמירה של מסירה תועיל כמסירה. כמבואר בבעל התרומות. ולכאורה פשוט שמסירת שטרות לגביה חייבת להיות מסירה וודאית לגבייה, ומסירה לספק-גבייה איננה מסירה כלל. א"כ גם הודעה על מסירת-ספק לכאורה לא תהני.  וצ"ע.

 

הפרוזבול עליו חתם הגרי"ז גוסטמאן

בסוף שנת השמיטה תשל"ג, בער"ה, אמר לי הגרי"ז גוסטמאן, לכתוב פרוזבול בנוסח המשנה הקצר, והוא ובית דינו יחתמו עליו.  כתבתי.

צילום הפרוזבול עם חתימת הגרי"ז גוסטמאן

 

 

 

 

 

נוסח הפרוזבול עם חתימת הגרי"ז גוסטמאן

במותב תלתא בי דינא כחדא הוינא ובא לפנינו מרדכי בר' אברהם הלפרין ואמר מוסרני לכם הרב ישראל זאב בר' אברהם צבי, משה אלעזר בר' פרץ הלוי, נפתלי אלימלך בר' אברהם אלעזר דינים בירושלם שכל חוב שיש לי שאגבנו
בכל זמן שארצה. ועל זה באנו עה"ח פעיה"ק ירושלם ביום רביעי
כ"ט לחודש אלול ה' אלפים תשל"ג.

נאם ישראל זאב בר אברהם צבי זצ"ל
נאם משה אלעזר בר' פרץ הלוי ליפקה
נאם  נפתלי אלימלך  בר'  אברהם אלעזר

קל לראות שנוסח הפרוזבול מתאים לנוסח האשכנזי, שבו המסירה נעשית בפני הדיינים, החותמים על הפרוזבול כדיינים ולא כעדים.

אך בשאלת גדלות בית הדין, לאור גדלותו המיוחדת של הרב גוסטמאן כאחד מגדולי הדור וכמי שהיה דיין בווילנא בבית דינו של האחיעזר, אין לנו ראיה ברורה לפסוק לכתחילה כדעת הרא"ש, הרמ"א והגר"א, בניגוד לדעת הרמב"ם והשו"ע.

לשמחתי מצאתי פרוזבול בכתב יד משנת תרח"צ, אותו כתב הרב אהרן יהודה ליב שטינמן זצ"ל בהיותו בחור בן פחות מ-25 (עבור הבחור משה בר' ישראל גרשון הלוי סולוביצ'יק). גם פרוזבול זה כולל את נוסח המשנה ללא תוספות, ועקב גילם הצעיר של הדיינים הוא חייב להסתמך על שיטת הרא"ש, הרמ"א והגר"א.

 

צילום הפרוזבול של הרב שטינמן משנת תרח"צ[140]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

אמנם הפרוזבול משנת תרח"צ נכתב באירופה במונטריי שבשוויץ. אם כן, קיים כאן צד קולא שלא קיים בארץ ישראל, והיא שיטת המאירי (מגן אבות, הענין החמישה עשר), שאחרי החורבן, שמיטת כספים נוהגת רק בא"י ובסביבותיה.

לכן, כדי לחזק הלכה בארץ ישראל לאשכנזים היוצאים ביד רמ"א, כדעת הרא"ש, הרמ"א והגר"א, ראוי להזכיר את דברי פאת השולחן סימן כט סע' כו, שהעתיק את דברי הרמ"א חו"מ סז, יח:

"וי"א דכותבים פרוזבול בכל ב"ד, ונראה לי דיש להקל בזמן הזה".

כשאת נוסח הפרוזבול הנוהג הביא ר' ישראל משקלוב בבית ישראל שם ס"ק עא:

"והדיינים כותבים בכתב הפרוזבול: במותב תלתא כחדא הוינא ואתה פלוני המלוה ואמר לפנינו מוסרני לכם פלוני ופלוני כו', וחותמין שלשתן למטה…"

ממש כנוסח הפרוזבול של הגרי"ז גוסטמאן משנת תשל"ג, ושל הגראי"ל שטינמן משנת תרח"צ (וראה עוד באגרות חזון אי"ש ח"ג, סי' קע-קעא).

• סיכון חיים בתנאי אי-וודאות

רבבות יהודים עמדו בשנות השואה בפני השאלה: מה הסיכון שאדם רשאי לקחת על עצמו בנסיונו לברוח ולהינצל. לדוגמא:

הרב חיים אלתר ראטה, צעד בצעדת המוות מאושוויץ יחד עם אביו. את הדיון ההלכתי ביניהם תיאר רח"א ראטה בספרו כל הכתוב לחיים[141]:

"דברתי עם אבא, שאולי יש עכשיו שעת כושר להימלט. נראה היה לי שהגרמנים כבר אינם מקפידים כל כך לשמור עלינו. ראיתי שכמה אנשים מקבוצתנו התחבאו בשדה לצד הדרך, ואחד השומרים ראה אותם והפנה את תשומת לבו של שומר אחר, והלה עשה לו סימן שיניח להם.

אבא התחיל לדון עם עצמו אם על פי דין מותר להכניס עצמו בסכנה קרובה, מספק שמא ינצל מסכנה יותר רחוקה.

כמו בכל שאלה שעמדה בפניו בכל מהלך החיים שלו, בחן את הדבר קודם על פי הלכה. הזכיר את מאמרי הגמרא והרמב"ם השייכים לענין ושקל על פיהם כיצד להתנהג במצב שבו אנו נתונים עכשיו. ולבסוף ברר להלכה שעדיף להמשיך הלאה ולא להכניס את עצמנו לסכנה גדולה יותר על ידי נסיון להמלט".

אמנם במסכת עבודה זרה (כז,ב) מבואר שמותר לסכן חיי שעה כשיש סיכוי "להרוויח" על ידי כך הצלה של חיי עולם[142]:

"אמר רבא א"ר יוחנן, ואמרי לה אמר רב חסדא אמר ר' יוחנן: ספק חי ספק מת – אין מתרפאין מהן, ודאי מת – מתרפאין מהן.

מת, האיכא חיי שעה! לחיי שעה לא חיישינן.

ומנא תימרא דלחיי שעה לא חיישינן? דכתיב: אם אמרנו נבוא העיר והרעב בעיר ומתנו שם.

והאיכא חיי שעה! אלא לאו לחיי שעה לא חיישינן".

אך יש הבדל גדול בין דין הגמרא לבין השאלה מימי השואה. הגמרא דנה במצב בו הסיכוי למות הוא וודאי, ללא נסיון הצלה. "אם אמרנו נבוא העיר והרעב בעיר – ומתנו שם, ואם ישבנו פה – ומתנו"!

אך שאלת ר' חיים ואביו היתה בהעדר וודאות למוות ללא בריחה ואכן הם ניצלו בלא שברחו, אלא ספק, עם הסתברות גבוהה למוות של הצועדים.

לגבי מצב כזה אינני מכיר התייחסות בש"ס ובפוסקים, וזו היתה השאלה שעמדה בפני רבבות יהודים בכל שנות המלחמה העולמית, שאלה קשה בדיני נפשות.

תשובה הלכתית חדה, הורה הגרי"ז גוסטמאן זצ"ל. את הוראת הרב גוסטמאן זצ"ל שמעתי לראשונה מפי יבל"א הג"ר דוד קאהן[143] בשנת תשמ"ט בהיותי בניו יורק. כשחזרתי לארץ, נגשתי לרב גוסטמאן, כדי לשמוע את הדברים ישירות מפיו.

וכך הורה לי הגרי"ז גוסטמאן:

במצב של סכנת חיים ברורה, כשאין ידיעה וודאית על מידת הסכנה באי-פעולה או בפעולה, האדם רשאי וצריך לפעול לפי הרגשת לבו שלו.

בחירה בשאלות רפואיות של חיים ומוות

השאלה המקורית נשאלה יום יום בתקופת השואה. אך היא נוגעת למעשה גם היום, כשצריך לקבל החלטות רפואיות הכרוכות בסיכון. גם כאן לעיתים קרובות מדובר בהחלטות על סיכון חיים בתנאי אי וודאות.

שנים ספורות אחרי פטירת הרב גוסטמאן, הזמין אותי ראש ישיבת פוניבז' מו"ר הג"ר דוד פוברסקי זצ"ל, להתייעצות בביתו בהשתתפות שלשת בניו שליט"א וחתנו זצ"ל. הדיון נסוב על אפשרויות שונות של טיפול שיכול להשפיע על תוחלת החיים לטוב ולמוטב, דהיינו בשאלת סיכון החיים בתנאי אי וודאות.

שמעתי אז מפיו בדיוק כהוראת הגרי"ז גוסטמאן, שאחרי שאדם ברר לעצמו את רמת הסיכון עד כמה שידו מגעת, הוא רשאי וצריך לפעול לפי הרגשת לבו שלו.

* – * – * – *

הג"ר ישראל זאב גוסטמאן זצ"ל, שילב באישיותו שלש תכונות ייחודיות.
בלמדנות הוא היה מעין רבו המובהק, ר' שמעון שקאפ.
בכוח הפסיקה היה מעין רבו המובהק ר' חיים עוזר מחבר שו"ת אחיעזר.
בענוותנותו ויחסו לזולתו הוא היה "מעין החפץ חיים" מהלך.

מעט מדבריו הובאו כאן.      "דבריהם – הן הן זכרונן".

[1]     בשנים תשל"ג-תשל"ד, כותב השורות מסר בה שיעורים כר"מ אורח, ובשנים תשל"ה-תשל"ז כראש הישיבה.

[2]     הרבנית שרה גוסטמאן ע"ה, בת ת"ח ואשת חבר, היתה בתו של הרב מאיר באסין, רבה של שניפישאק (מפרברי ווילנא), ראש ישיבה בישיבת רמיילעס בווילנא וחבר בית הדין של הרב חיים עוזר גרודזינסקי שם.

על שאלת תלמוד תורה לנשים, שמעתי בשנת תשכ"ה מהגראמ"מ שך זצ"ל בשיעורו על הדף (פסחים סב,ב), שם מוזכרת ברוריה שלמדה תורה משלש מאות רבוותא (פסחים סב,ב).

הרב שך הורה כי אשה החפצה ללמוד תורה שבעל פה גם מעבר ללימוד המעשי בו היא מחוייבת, מותר לה ללמוד, היא לא עוברת שום איסור בלימוד כזה, ויש לה שכר כמי שאינו מצווה ועושה. וכ"כ בספרו אבי-עזרי (הלכות תלמוד תורה  א,יג).

קדם לו המהרי"ל שפסק כך להלכה (שו"ת מהרי"ל החדשות, או"ח מה, ב, שנדפסו לראשונה כ-13 שנה אחרי הדפסת האבי-עזרי). אך ראה בשו"ת מהרי"ל קצט, ד"ה אמנם יותר נראה לי.

וראה בפרישה (יו"ד רמו, טז) מש"כ לגבי דיעבד על אשה ש"למדה לעצמה".

[3]     האישור הנכסף התקבל רק אחרי מלחמת יום הכיפורים והחלפת הממשלה בעקבות כשלי המלחמה. ראה גם: הרב ד' פייג', איש האשכולות – תולדות חייו דרכו ופעלו של הגאון רבי ישראל זאב גוסטמן זצ"ל, (ירושלים תשע"ח), עמ' 165-164.

[4]     באותם הימים הייתי בשלב מתקדם של הכשרתי כרופא, אך טרם הוסמכתי.

[5]     הרופא הבודק במוצאי שבת שיבח את ההצמדה, וקבע שאין צורך בפעולה נוספת עד להורדת רצועות ההדבקה כעבור 10-7 ימים.

[6]     חתך פתוח, גם לדעת חז"ל וגם עפ"י כללי הרפואה המודרנית, מהווה מצב סכנה שכן עלול להתפתח בו זיהום, וזיהום יכול להגיע לסכנת חיים.

יש טוענים כי מכיון שניתן להתגבר על הזיהום באמצעות אנטיביוטיקה, המצב לא מוגדר יותר כפיקוח נפש.

אולם טענה זו אינה נכונה בכל המקרים, לאור התגברות זני החיידקים העמידים לאנטיביוטיקה.

בנוסף, העובדה שניתן להתגבר על מצב פיקוח נפש איננה עוקרת את הגדרתו הראשונית של המצב כפיקוח נפש. כך שמעתי במפורש ממו"ר הגרש"ז אויערבאך. לפיכך, אם דרכי הטיפול בחתך יכולים להיות אנטיביוטיקה ו/או תפירה, השאלה העיקרית כאן היא: האם התפירה או ההדבקה מהווים טיפול רפואי טוב יותר לסכנה, או שאינם מהוים טיפול רפואי יעיל יותר.

אם התפירה מהווה טיפול רפואי יעיל יותר, אזי גם אם רק היא כרוכה בחילול שבת, בכל זאת היא עדיפה ומותרת כפי שהורה הגרש"ז אויערבאך, הובאו דבריו בשמירת שבת כהלכתה (מהדורת תשל"ט) פרק לב, סעיף כז, ובנשמת אברהם חלק יו"ד סי' שסט ס"ק ב.

[7]     נשמת אברהם, מהדורת תשנ"א, כרך ד', חלק או"ח עמ' סב.

[8]     הדברים עובדו והובאו מאוחר יותר גם בשו"ת מנחת שלמה תנינא (ב-ג) סי' לה, ס"ק ב, ד"ה: בדבר שאלתו, בנערה שנפצעה ויש לה חתך עמוק בפנים ואין בו כל סכנה.

[9]     עדות חתנו הרב מיכל ברניקר זצ"ל, דברי הקדמה לקונטרסי שיעורים על מסכת נדרים, ירושלים תשנ"ז; הרב ד' פייג', איש האשכולות – תולדות חייו דרכו ופעלו של הגאון רבי ישראל זאב גוסטמן זצ"ל, (ירושלים תשע"ח) עמ' 2; 90-89.

[10]    משנה, יומא, ח, י; מכילתא דר' ישמעאל, ריש פר' כי-תשא; תלמוד ירושלמי, יומא, פרק ח' הל' ה; רמב"ם, הלכות שבת, ב, א; שו"ע או"ח, שכח, ב;

[11]    שו"ע או"ח, שכ"ח ב; בבלי וירושלמי פרק יום הכיפורים.

[12]    ראה בספרי רפואה מציאות והלכה (מכון שלזינגר, ירושלים תשע"ב), סימן א, פרקים א-ב, כי אפילו חילול שבת אמיתי שנעשה עקב טעות בהערכת המצב תוך מחשבה מוטעית שמדובר בפיקו"נ, אינו צריך כפרה ו"יש לו שכר טוב מן השמים" כמבואר בשו"ע. עיי"ש.

[13]    כדוגמת משנת שבת, י, ג. וראה: שו"ע הרב, או"ח, שכח, יט.

[14]    ראה אנציקלופדיה תלמודית, ערך: חולה, כרך יג, עמ' רנ, לפני הע' 268.

[15]  ראה למשל: כסף משנה בדעת הרמב"ם, שבת, ב, א, ששבת דחויה אצל פיקו"נ, אע"פ שלדעת הרמב"ם אין צורך לבצע בשינוי כפי שיתבאר להלן.

[16]    רמב"ם שבת ב, ה.

[17]   מגיד משנה, שבת ב, יא.

[18]    כתבי רמב"ן, תורת האדם, ענין הסכנה, ד"ה בפרק מפנין.

[אין להקשות מדברי הרמב"ן שם, סד"ה בפרק אין מעמידין: "… עושין לו כל שרגילים לעשות לו בחול ממאכלים ורפואות שהן יפין לחולה, ומחללין שבת, ואין נשאלין כלל." שכן נשוא הדיון בדברי הרמב"ן הללו הוא מכה של חלל כל עוד אין מומחה רפואי במקום, ואין שם "יודעים ומכירים באותו החולי שהוא ממתין" (שם). לכן על המטפל הלא מקצועי להתנהג בדיוק כפי שמקובל בחול, שהרי אין לצפות ממנו לאבחנה בין עיקר וטפל].

[19]    דעת הרמב"ם הדוחה את הוכחות הרמב"ן, מבוארת הלכתית ורפואית בספרי רפואה מציאות והלכה סימן ו.

[20]    ומה שכ' שם "אבל כשיודעים ומכירין באותו החולי שממתין ואין צריך חילול אסור לחלל עליו את השבת אע"פ שהיא מכה של חלל" לכאורה הדברים אמורים בסתם מכה של חלל שהיא רק בחזקת סכנת נפשות עד שידעו שאין בה סכנה. ולכן "אם מכירים באותו חולי שממתין" הינו שהכרה זו מוציאה את המכה מחזקת חולי שיש בו סכנה, אז אסור לחלל עליה את השבת. אולם כאשר ידוע בבירור שיש בחולי סכנה, אין לדחות את הטיפול גם אם קיימת הערכה שדחית הטיפול לא תגדיל את הסכנה הקיימת כבר לחיי החולה וכמבואר ביומא פד, ב, ע"פ המאירי שם. אמנם לכאורה אין זו דעת המ"ב שם ס"ק טז, לשיטתו בביה"ל שם, ד"ה כל שרגילים.

[21]    ראה למשל בשו"ת דברי יציב, או"ח קעג – תיקון עירוב בעיירות הגדולות.

[22]    הגרש"ז אויערבאך אמר לי בשנת תשל"ד, כי בצבא יש לרב גורן דין של מרא דאתרא, על כל הנובע מכך. (ראה: רפואה מציאות והלכה, סימן ג', פרק א')

[23]    שבת יט, א.

[24]    תקציר תשובת הרב גורן בנושא, פורסם בפסקי הלכות צבא עמ' 44-43. באריכות הדברים פורסמו במחנים, ואח"כ במשיב מלחמה, חלק ב, עמ' נ-נו, ראה עמ' נד-נה שם.

[25]    ראה גם מש"כ הרמ"צ נריה, בספרו מלחמות שבת, יא-טו.

[26]    סוגיית "אין מוקצה לחצי שבת": בביצה, כו, ב. איבעיא להו לגבי אוכלין אם יש מוקצה לחצי שבת, כאשר בין השמשות חפץ לא היה מוקצה, בשבת הוא הפך למוקצה, אבל סיבת ההקצאה חלפה אח"כ במהלך השבת. לדוגמא: גרוגרות וצימוקים שהועלו על הגג לפני שבת כשהם ראויים לאכילה, בבין השמשות טרם הסריחו, במהלך השבת הסריחו, אך חזרו עוד בשבת, להיות ראויים לאכילה. הרא"ש ביצה, פרק ג סי' ז, מבהיר שהספק בגמ' הוא לגבי אכילה. אך לגבי טלטול – פשיטא דאין מוקצה לחצי שבת. לדינא פסק הרא"ש שם, שאין מוקצה לחצי שבת גם במידי דאכילה. וכ"פ הטור או"ח שי, ג.

אך לענייננו, לעיתים בשעת בין השמשות טרם נצרך החייל לנשקו לצורכי הפעילות. לכן הנשק לא היה ראוי לשימוש מיידי בבין השמשות, אלא שבבין השמשות היה כבר ידוע שבמהלך השבת הוא אמור להשתמש בנשקו בהיתר. מצב זה דומה לדין סכין של מילה שכבר בבין השמשות, היה ידוע כי הוא נועד לשימוש ביום השבת, אף שלא נועד לשימוש בין השמשות.

בדרכי משה (יורה דעה רסו, ס"ק א) כתב שמותר לטלטל את הסכין לאחר המילה, כי לא איתקצאי בין השמשות. וכן פסק הרמ"א, יו"ד, רסו, ב. וכ"פ המהרש"ל (בתשובה סימן מ, וים של שלמה ביצה פרק ג סימן טז), וכן צידד החזון אי"ש (או"ח מג,ז; מט, ט), שלא כט"ז וכמג"א. וראה מ"ב שי, טו.

ובשו"ת שבט הלוי (ד, קלה) כתב לעניין סכין של מילה, שהלכה כדעת המקילין "הלא המה הרמב"ן ורבינו ירוחם הב"י הרמ"א והמהרש"ל שהם רוב בנין ומנין בהוראה והלכה כמותן ואף על פי שהט"ז מג"א והגר"א חולקים כבר נהגו העולם להקל…" עיי"ש. וכן כתב גם בנשמת אברהם (אורח חיים סימן שא ס"ק יט, הע' 6) בשם הגרי"י נויבירט, לעניין חפצי מוקצה הנצרכים לרופאים ואחיות בעת תפקידם (אף שלא התיר בסכין של מילה – שש"כ כ, הע' נג).

[27]    שולחן שלמה, שבת, ח"ב, (ירושלים תש"ס) שח, כז; שם ס"ק טז; וכן כתב בשם הגרשז"א בשמירת שבת כהלכתה (כבר במהדורת תשל"ט) פרק כ, הערה כח, כי "מסתבר דשלא בשעת מלחמה, רוב תשמישם [של כלי הנשק] רוב תשמישם רק להרתיע". הועתק גם בשש"כ מהדורת תש"ע, פרק כ, הערה כט.

[28]    ראה שבת מב,א, בדברי הגאון הביאו ר"ח, הרמב"ן והרשב"א.

[29]    בברכת שמואל (כתובות סי' יא) כתב טעם אחר: כשהאדם לא מתכון שיעשה מעשה האיסור, לא נחשב מעשה עבירה. וצ"ב.

[30]    ויעויין ברש"י (סוכה לג: ד"ה "והא מודי") כתב "דכיון דאי אפשר שלא תמות כמתכוין חשיב ליה". היינו פסיק רישא לא הוי מתכוין ממש, אלא כמתכוין. [וע"ע ברש"י בשבת לא: ד"ה "שהוא עושה פחם", ובגליון הש"ס שם] ע"ע בתוס' (מא: ד"ה "מיחם") שכתב "וי"ל דהתם הוי פסיק רישיה שאי אפשר לכבות העליונות אם לא יובערו התחתונות וחשיב מלאכת מחשבת…". ויש לדון אם כונתם דהוי מתכוין ממש, או אולי לא הוי מתכוין ממש, אלא כמתכוין, ומ"מ הוי מלאכת מחשבת. (ע"ע תוס' יומא לד').

[31]    עדין יש מקום לדון לשיטה זו על מצב בו הובא בחשבון ההכרח למעשה הנגרר, אלא שלא רק שאין לו בו שום הנאה, המעשה הנגרר גם מזיק לו. במילים אחרות: פסיק רישא דניחא ליה שלא יהיה. (ראה שבת עה, א, רש"י ד"ה טפי ניחא ליה).

[32]    הגרעק"א בגליונו על שו"ע יו"ד סי' פז; והביאור הלכה או"ח סי' שטז מביאים מחלוקת ראשונים בדין ספק פסיק רישא.

[33]    אחד התנאים להיתר מלאכה בגרמא, הוא שהמלאכה לא נעשית מייד.

[34]    שו"ע או"ח שטו, א.

[35]    עירובין מג,ב; מד,ב (הנהו זיקי וכו'). להלכה אין צורך לסתום את כל הפרצה, אלא די בהקמת מחיצה שתחלק את הפרצה הגדולה לשתי פרצות הקטנות מעשר אמות, תוך המנעות מפסול של "אוירא דמהאי גיסא ואווירא דמהאי גיסא מבטלי לה למחיצתא".

[36]    שו"ע שם, שסב, סע' ה. ברמ""א שם סע' ז הגביל ההיתר רק לשעת הדחק, עיי"ש.

[37]    ראה ברמ"א או"ח, שסב סע' ז.

[38]    "הפסקת אש שברירית" היא כזו שכל רגע היא עלולה להיות מופרת. הפסקת-אש זו אכן הופרה כמה וכמה פעמים.

[39]    אזור "מבוא חמה" האמור בתורה, ע"פ ביאור הגר"א, יהושע יט, כח. ראה מ' הלפרין, גבולות ארץ כנען בפרשת מסעי – פשוטו של מקרא. פשטות ח, 36-16. אב תשע"ט.

[40]    לדוגמא ראה: מ' הלפרין, ליל הסדר במעוז המזח במלחמת ההתשה. בתוך: הרבנות הצבאית מאז ועד מחר, הוצאת מטכ"ל רב"צ, מהדורה ראשונה (סיון תשע"ט) 83-82.

[41]    "זביל" הוא מיכל גלילי ארוך שבו מאכסנים את הפגזים לצורך העברתם. וכשהוא מתרוקן משתמשים בו לצרכים אחרים. 'זביל' בלועזית:

Cylindrical container for transporting rockets, bombs and other large munitions.

[42]  ראה: מ' הלפרין, חותם עליית הפרושים תלמידי הגר"א בהלכות ארץ ישראל וירושלים, אורייתא י"ד: קמח-קנו (תשמ"ד) פרק ג – זמן צאת הכוכבים. וכן הורה הרב גוסטמאן (להלן פרק כא), כי י"ח דקות אחר השקיעה, כבר הוי צאת הכוכבים מדאורייתא, אפילו להתיר ולחייב מילה בשבת.

[43]    ראה שו"ע או"ח, שז, ה; מ"ב שכה, ס; סב.

[44]    ראה בשו"ת בית יצחק, או"ח, מב, ה, ובשו"ת מהר"ם שיק או"ח קכא, דשבות דשבות במקום מצוה, לא הותר אלא ע"י גוי, כעובדא דגמ'. שלא כדעת ר' שלמה קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה או"ח, קמו. וראה מג"א שז סס"ק ז.

[45]    צירוף נוסף היה בידי, אותו שמעתי מהג"ר יואל קלופט זצ"ל. הרב קלופט הורה לי למעשה שבשעת הדחק אפשר לצרף את שיטת רבנו חננאל בעירובין יא, א, אם לא לסמוך עליו ממש.

והכא ודאי היה שעת הדחק, עונג שבת, כמו גם לעודד חיילים לקראת מלחמה, שאכן התחדשה יומיים אח"כ.

 

[46]    רפואה מציאות והלכה, סימן יא, פרק ב. ראוי לציין גם לתיאור הנביא את השפעת מראה גופת עשהאל על לוחמי דוד (שמואל ב, ב, כג) "… ויהי כל הבא [מאנשי דוד – מצודת דוד] אל המקום אשר נפל שם עשהאל וימת – ויעמודו [עמדו מתבהלים וחדלו מלרדוף – מצוד"ד]". וכעין זה בתיאור השפעת מראה גופת עמשא על חיילי דוד (שם כ, יב, וברד"ק שם).

[47]    א. הטיעון שאין איסור תורה בנהיגה ביו"ט ברכב, נכון כמובן רק לשיטת הגרש"ז אויערבאך (הגרש"ז אויערבאך, קובץ מאמרים בעניני חשמל בשבת [הוצאת מכון מדעי טכנולוגי לבעיות הלכה, ירושלים, תשל"ח], 79-59; מנחת שלמה חלק א סימנים י-יא), הגרי"י וייס (מנחת יצחק ח, סוף סי' כו), הגר"מ פיינשטיין (ראה להלן), הגר"ע יוסף (יביע אומר ז, או"ח סי' לו, ס"ק ג; יבי"א ט, או"ח סי' קח, ס"ק קפה) וסיעתם, שאין איסור דאורייתא של בונה בסגירת מעגלים חשמליים בהפעלת הרכב. אך אינו נכון לשיטת החזון אי"ש הידועה (חזון אי"ש, או"ח, סי' נ, ס"ק ט). אבל הסיבה הראשונה, שהיא מדיני פיקוח נפש במלחמה, קיימת גם לשיטת החזון אי"ש וסיעתו (הע' 46 לעיל).

הגר"מ פיינשטיין, באגרות משה או"ח ג, מב, הסתפק לכאורה בהלכה זו וכתב: "… ובפרט שלא ברור פסיקת העלעקטרי באין דבר הדולק מזה אם יש בזה איסור דאורייתא. ואם אינו דאורייתא הא רוב הדעות הם להתיר לצורך מצוה". וראה שם סי' מט לעניין "פען", שאסור לחברו לחשמל. וכן הסתפק באג"מ יו"ד ב, ה. אך באג"מ או"ח ד, פה (משנת תשכ"ט), כתב להלכה כי אין לחשוש למלאכה בהפעלה חשמלית עבור חולה או לצורך גדול.

יתר על כן. שנים ספורות אח"כ, ביום לימוד עם נכדו הרב שבתי רפפורט בחודש תמוז תשל"א, האריך הגרמ"פ ואמר לו בהחלטיות כי אין שום איסור בסגירת מעגל חשמלי שנעשה ע"י כל אדם בביתו (לאפוקי סגירת מעגל שנעשית ע"י חשמלאי). אך הסתפק אם יש לחוש לניצוצות. (שמעתי באריכות מנכדו ר"ש רפפורט ביום י' בתמוז תש"פ).

הגרש"ז אויערבאך עצמו ציווני כמה פעמים לנהוג למעשה ע"פ הוראתו לצורכי רפואה וביטחון, ולא לחשוש לדעת החזו"א. שכן לצורכי רפואה (גם בחולה שאין בו סכנה) או ביטחון, "אין הלכה כחזו"א" (ראה, למשל, בספרי רפואה מציאות והלכה, סימן ד, פרק ה).

ב. לדעת הט"ז (הובא בביה"ל ריש סי' תקב), איסור מוליד אש ביו"ט הקיים בהפעלת רכב ובנהיגה בו, הוא איסור תורה. אך הגרש"ז אויערבאך הורה לי בשנת תשל"ד הלכה למעשה, כי הכרעת הפוסקים היא שלא כט"ז. כן הביא גם הרב אברהם מ' אבידן (זמל) בספרו דרכי חסד, פרק עשירי, הערה 7, בשם הגרי"ש אלישיב לעניין הפעלת רכב ביום טוב. ועיין בשמירת שבת כהלכתה (תשל"ט) פרק יג, הערה ח.

[48]    השיטות להקל הן:

1] שיטות הפוסקים החולקים על הרמב"ם וסוברים (שלא כירושלמי) שגם תחומין למעלה מי"ב מיל הם מדרבנן. ראה חגיגה יז, ב, תוד"ה דכתיב, שהבבלי חולק על הירושלמי בהא. הביאו להלכה בביאור הגר"א סי' תד סע' א. וראה במ"ב שם בס"ק ז, וראה גם במ"ב שצז ס"ק א.

2] שיטות הראשונים שביו"ט לכו"ע תחומין לאו דאורייתא, ראה מנחת חינוך מצוה רצח ס"ק ב, ובשדי חמד מערכת התיו כלל ס ד"ה ונסתפק מרן, ובשו"ת היכל יצחק או"ח סי' מח סע' ה.

3] אם הנסיעה בנ"נ גבוה היא למעלה מי' טפחים מהאדמה, אז ניתן לצרף את שיטות הפוסקים שאין תחומין למעלה מי'. ראה שו"ע או"ח סי' תד, ובמ"ב ס"ק ז, ובביה"ל ד"ה והואיל. ואף שהבית יוסף או"ח רסו, כתב שביושב בעגלה ודאי יש תחומין למעלה מי', וכן הביא בביה"ל סי' תד ד"ה אין, בשם עוד פוסקים, אך ראה בשו"ת ישועות מלכו, חלק או"ח סי' נד. הדברים גם הוזכרו לדינא בעוד ספרי אחרונים, ואכמ"ל.

[49]    שו"ת הרמב"ם מהדורת בלאו כרך ב, סימנים שח, (שט), שי. מהדורת פרימן סימנים סז, (סח), סט.

[50]   רפואה מציאות והלכה סימן ד פרק א.

[51]    והמשנה ברורה (סימן תד סעף א, בביה"ל ד"ה והואיל) שלא הבין כן ברמב"ם, הוא לפי שלא ראה דבריו בתשובתו. (לשון הגר"א נבנצל שם.)

[52]    שו"ע או"ח סי' שמה, סוף סעיף ז בשם י"א, וראה מ"ב שם ס"ק כד.

[53]    רמב"ם הלכות שבת פרק יד הלכה א, וכן משמע מתשובת הרמב"ם שם. ראה גם ביה"ל סי' שמה סעיף ז ד"ה וי"א שכל וכו'.

[54]    הובאו דבריו בספר הצבא כהלכה (הרב יצחק קופמן, הוצאת קול מבשר, ירושלים תשנ"ב), עמ' תכג, הע' 4.

[55]    תשובה הלכתית שעיקרה נכתב ע"פ הוראת הרב גוסטמאן, ונוסחה סופית ע"י הגרשז"א.

[56]    "תורנות שישי" כוללת את ליל השבת.

[57]    שמירת שבת כהלכתה (תשל"ט), פרק מ, סע' כב.

[58]    שו"ע, או"ח, שכח, יז.

[59]    אסיא מב-מג (יא, ב-ג), ניסן תשמ"ז, 51-46, וראה אסיא עג-עד, 193.

[60]    ראה נודע ביהודה מה"ת יו"ד, רי, בענין ניתוחי מתים, דס"ל שלהחשיב מצב כפיקוח נפש בעינן "חולה לפנינו".

[61]    חזון אי"ש טהרות אהלות ס' כב, אות לב, ד"ה בפ"ת.

[62]    שיטת החת"ס (שו"ת חת"ם סופר חו"מ ח"ו תשובה קצד, בהשמטות), על פיה אין איסור דאורייתא בנהג נוכרי, גם מעבר לי"ב מיל, לא הוזכרה אז בדיון עם הגרי"ז גוסטמאן והגרשז"א, ולכן איננה נזכרת בתשובה עליה המליצו. ראה: הרב יהושע בן מאיר, עוד על חזרה מפעולות הצלה בשבת, אסיא צט-ק, 184-182 (תשע"ו).

[63]    יש לזכור שלדעת הרבה ראשונים (ראה מ"מ, הלכות שבת, פרק כז, הלכה א) בנהיגת נוכרי אין כאן איסור תורה כלל משום שאין איסור תחומין דאוריתא אפילו בי"ב מיל. גם להולכים בעקבות הרמב"ם וסיעתו (שם, ושו"ת הרמב"ם, מהדורת בלאו כרך ב, סימנים שח, שט, שי. מהדורת פרימן סימנים סז, סח, סט), שתחומין י"ב מיל אסורים מן התורה, אין לשכוח את דעת הסוברים שכבישי השומרון "כרמלית" הם, (שו"ע או"ח ס' שמה סוף סעיף ז בשם י"א, וראה מ"ב שם ס"ק כד) ולכן ניתן לצרף את שיטת הרמב"ם בתשובתו שאין איסור תחומין מן התורה בכרמלית, כמבואר בפרק יב' לעיל. (תשובות הרמב"ם שם. אמנם לדעת הרמב"ם עצמו בתשובותיו שם, כבישי השומרון הם רשות הרבים דאורייתא עיי"ש ובהלכות שבת, פרק י"ד ה"א).

[64]    כפי שאמר לי בע"פ. ראה גם מנחת שלמה חלק א, סי' ז; שמירת שבת כהלכתה (תשל"ט) פרק לב, סעיף לד, הערה קד. שלא כדעת הגר"מ פיינשטין זצ"ל באגרות משה או"ח חלק א, סימן קלא.

[65]    שמעתי מהגאון הרב ישראל זאב גוסטמאן שליט"א.

[66]    עיין בתורת היולדת (מהדורה שניה, תשמ"ז) פרק נט, שאלה ב והערה ד, שרופא הנוסע בשבה לתורנות בבית חולים "כדין יסע שהרי הוא מחלל שבת לצורך פיקוח נפש".

[67]    כך הורה לי הגאון הרב שלמה זלמן אויערבאך זצ"ל.

[68]    ראה להלן.

[69]    אסיא מב-מג, ניסן תשמ"ז, 51-46; אסיא נז-נח, כסלו תשנ"ז; ספר אסיא ט, 226-221; רפואה מציאות והלכה, סימן ד, פרק א.

[70]    משום שכל לחיצה על דוושת הגז מהווה איסור של מבעיר, ומצב דומה קיים גם בפעולות אחרות בנהיגה.

[71]    על הבדלים הלכתיים בין דין דרבנן לבין מנהג שנקבע ע"י חז"ל, ראה בספרו של הגרי"ז גוסטמאן, קונטרסי שיעורים על מסכת קידושין, שיעור כד.

[72]    גיטין לא, ב; קידושין עט, א; נדה ב, ב.

[73]    חזקה דמעיקרא נלמדת מבית המנוגע (חולין יא, ב).

[74]    גם דין זה נלמד מבית המנוגע. שכן מבית המנוגע אנו למדים "דתמיד ראוי להחזיק הגוף בענין אחד, שאין מתחדש בגוף ענין חדש". אם כן גם המצב שלפנינו, המצב דהשתא, הוא מצב שלא התחדש. ראה דרוש וחידוש לגרעק"א, יבמות פ, ב.

[75]    ראה קידושין יב, א, גבי ההוא גברא דקדיש באבנא דכוחלא.

[76]   שב שמעתתא, ג, ו ד"ה מיהו, בשם הריב"ש.

[77]    דרוש וחידוש לגרעק"א, כתובות ט,א, על תוד"ה לא צריכא באשת כהן, ד"ה ולמ"ש הש"ך.

[78]    עדין יש לפרש "רעותות" נוספות המוזכרות בגמ', כמו "חסר ואתאי חסר ואתאי" (ריש נדה); "חזקה העשויה להשתנות" (ראה שו"ע יו"ד, רא, סה שמקורו בשו"ת הר"ן; שב שמעתתא ג, י, ושו"ת צמח צדק [חב"ד] אבן העזר, שז, ט); "חזקה שלא נתבררה בשעתה" (חולין יא, א, תוד"ה אתיא מפרה אדומה). אך אכמ"ל.

[79]    ראה למשל שיעורי הגר"ש שקאפ עמ"ס כתובות, סי' ט-יא – תרתי לריעותא, שיעורים שנמסרו כנראה בישיבת טעלז, כ-20 שנה (לפחות) לפני שעבר הגרשש"ק לישיבת גרודנה.

[80]    שערי ישר, ב, ד.

[81]    אמו"ר זללה"ה, נהג במשך שנים להתפלל בישיבת נצח ישראל, והרב גוסטמאן זצ"ל ייחד לו מקום ב"מזרח". בחודשי אלול, נהג הגרש"ז אויערבאך להתפלל עם הרב גוסטמאן בישיבה. אחרי התפילה, עמדו שני גדולי הדור, ועסקו בענייני הלכה. במקרים רבים הם הזמינו את אמו"ר להצטרף עמהם.

לאחר פטירתו של הרב גוסטמאן זצ"ל, חתנו הרב מיכל ברניקר זצ"ל, מסר לי פתק בכתב ידו של הרב גוסטמאן מערב יוה"כ תשמ"ח (או תשנ"א), בו נקבעו ונרשמו שמות העולים לתורה למחרת, בשבת יום הכיפורים. את אמו"ר קבע הרב גוסטמאן לעליית "ששי".

[82]    רמב"ם הלכות קרבן פסח פרק י, הלכה יא.

[83]   חת"ם סופר, חי' יו"ד, סי' קצא.

[84]   קונטרסי שיעורים עמ"ס קידושין, שיעור כד, סוף התקציר שבראש הסימן.

[85]    ראה למשל להלן פרק כד להלן.

[86]   רב סעדיה גאון בפירושו לספר יצירה פ"ב, ב; הרי"ף בפסקיו, שבועות פרק ב, רפט, ב; הראב"ד איסו"ב פ"ה הי"ב; הרמב"ם איסו"ב פי"א הי"ג, והרא"ש בפסקיו עמ"ס נדה סוף פ"ב.

[87]    ב"י שם. וכן פסקו הטור והשו"ע יו"ד סי' קפח, א. "ולכן כל מראה אדום טמא אפילו דיהה, כי אין יודעים מהו אדום ומהו בהיר ועמוק, ומ"מ כל זה דווקא אם הוא מראה הנוטה לאדמימות" (כמש"כ הראב"ד שם: "כל מראה אדמימות – טמא") – שיעורי שבט הלוי, יו"ד, קפח א, ס"ק א.

[88]    הרב מנחם ולדמן, הרב ישראל זאב גוסטמן. המעין 199 עמ' 57-56 (תשרי תשע"ב). כך העיד גם הרב יצחק איזנמן בספרו Humiliation, סיון תשע"ד. הבאו דבריו בספרו של  הרב ד' פייג', איש האשכולות – תולדות חייו דרכו ופעלו של הגאון רבי ישראל זאב גוסטמן זצ"ל, (ירושלים תשע"ח), עמ' 137-135. ראה גם מש"כ הרב דוד פייג', עמ' 2 שם.

[89]    לכאורה זו מחלוקת בין ב"ש לב"ה, באבות דר' נתן נוסחא א, ריש פרק ג, ד"ה והעמידו תלמידים הרבה: "בית שמאי אומרים אל ישנה אלא למי שהוא חכם ועניו ובן אבות (ועשיר) [וכשר?]. ובית הלל אומרים: לכל אדם ישנה, שהרבה פושעים היו בהם בישראל ונתקרבו לתלמוד תורה ויצאו מהם צדיקים חסידים וכשרים. ואם כן, רבן גמליאל כב"ש (כביצה פ"ב מ"ו), וראב"ע כבית הלל.

[90]    "ואיזהו רוב ראשו – משתצא פדחתו". נדה פ"ג משנה ה.

[91]    או מצג רגלים – "מסורס" – בלשון המשנה שם.

[92]    אפשרות זו מותנית בכך שהנרתיק (או חלקו) נחשב "מחוץ לפרוזדור". ראה סימן לה בספרי רפואה מציאות והלכה – על הכרת האנטומיה הגניטלית כמפתח להבנת חז"ל. ראה גם מ' הלפרין, הנמשל במשנת הבנין – קשיים וחידושים. אסיא קיא-קיב, עמ' 131-129.

[93]    נדה מב, ב.

[94]    וכן משמע במאירי (שם ריש עמ' קמח/148).

[95]    ראה הרב חנוך ולדנברג, משנת הבנין ומשנת הבית החיצון, אסיא קיא-קיב 164-132 (תשע"ט). לדבריו אין ראיה מרש"י וסיעתו כנגד משמעות הגמרא ביבמות עא, ב.

[96]    הובא בספר טהרת הבית (לגר"ע יוסף) ח"ב עמ' עז.

[97]    ראה גם מש"כ הנצי"ב, העמק שאלה (סוף פרשת לך לך שאילתא ט' אות ו'), ובס' אורים גדולים (סי' רכג והלאה).

[98]    פירוט שיטות הפוסקים מובא בנשמת אברהם, חיו"ד, שה, ס"ק ה; או"ח, שלא, ס"ק ו, ובספר טהרת הבית (לגר"ע יוסף) ח"ב עמ' עז-פ. וראה הכרעת הברכי יוסף, יו"ד, רסו, ה.

[99]     מהו זמן צאת הכוכבים לעניין ברית בשבת – בפרק הבא.

[100] דעת השו"ע או"ח, תנט, ב, ששיעור הליכת מיל שווה ל-18 דקות (ראה גם שו"ע יו"ד, סט, ו, ובש"ך ס"ק כה שם). ולפי זה זמן הילוך שלשת רבעי מיל שווה ל-13 וחצי דקות.

לעומת זאת דעת רש"י והרמב"ם – הובאו דבריהם בפרי חדש יו"ד סי' סט ס"ק כו – ששיעור הליכת מיל שווה ל-24 דקות. לפי זה זמן הילוך שלשת רבעי מיל שוה 18 דקות.

[101] ביאור הגר"א שו"ע או"ח, רסא, ב, ד"ה שהוא ג'. שיטת הגאונים הובאה גם בש"ך יו"ד, רסו, ס"ק יא. לגבי דעת הרמב"ם ראה: שו"ת מהר"מ אלשקר סי' צו בשם ר' אברהם בן הרמב"ם. ועיין שו"ת רדב"ז, ח"ד סי' רפב (אלף שנ"ג). ראה גם הרב יעקב חנניה וינגרטן, ליקוט הראשונים הסוברים כשיטת הגאונים בזמן השקיעה. (מאמר ראשון – תקופת הגאונים). קובץ בית אהרן וישראל, שנה כח גליון ה (קסז) עמ' פא-קד.

[102] בארץ ישראל, בסתיו בחורף ובאביב, ניתן לראות כוכבים בינוניים קודם ל-18 דקות אחרי השקיעה. ראה: דוד בן יעקב ודרור פיקסלר, קביעה עובדתית של זמן צאת הכוכבים: מדידות פוטומטריות ותצפיות אנושיות. המעין 214, עמ' 68-62 (תמוז תשע"ה). בקיץ יש להמתין מספר דקות נוספות עד למצב החשכה זהה.

[103] לגישה זו יש הבדל בין הגדרת צאת הכוכבים לבין הגדרת צאת כל הכוכבים שמשמעותו החשכה מוחלטת של כפת השמים אשר היא מתרחשת קרוב לשעה וחצי אחרי השקיעה. בכך מיושבת הסתירה בין הגמ' במסכת שבת (שלשת רבעי מיל) לבין הגמ' במסכת פסחים צד, ב, שם נאמר "משקיעת החמה עד צאת הכוכבים – ארבעה מילין". ע"פ האמור שמעתי ממו"ר הרב מפוניביז', הגרי"ש כהנמן זצ"ל, שבפסחים מדובר על מועד צאת כל הכוכבים. ובשבת מדובר על מועד יציאת כוכבים בינונים, וכן מבואר בביאור הגר"א או"ח רסא, יא.

[104] אך ראה: הרב יעקב חנניה וינגרטן, ליקוט הראשונים הסוברים כשיטת הגאונים בזמן השקיעה. (מאמר שני – תקופת הראשונים). קובץ בית אהרן וישראל, שנה כח גליון ו (קסח) עמ' קב-קיד; ומאמר המשך שם, שנה כט גליון א (קסט) עמ' ק-קיב.

[105] ראה שבת לה, א, תוד"ה תרי תילתי מיל, וביתר ביאור ראה ספר הישר לר"ת (ירושלים תש"מ) חלק החידושים סי' רכא (בדפוס ישן סי' קפא).

[106]   על ההבנה האסטרונומית המונחת ביסוד שיטת ר"ת, ראה מה שכתב ר' אברהם כהן פימינטיל, מגדולי דורו לפני יותר מ-400 שנה, בספרו מנחת כהן, ספר מבוא השמש פרק ד, הובא ביהדות ומדע כחכמות משלימות (הרב פרופ' יהודה לוי, הוצאת כנה – ירושלים 1987), עמ' 164 הע' 115: "כי דבר זה הוא נגד השכל והחוש, שהרי השמש מהלך בלילה תחת הארץ, וכמו שנראה בנסיון ואי אפשר להכחישו". וע"ע מש"כ ר' דוד גנז, תלמיד הרמ"א והמהר"ל, בספרו נחמד ונעים שער ו, קסא (הובא בספר קו התאריך לרמ"מ כשר, עמ' צ).

ובימינו, בכל לילה כל אדם יכול לוודא באמצעות טלפון כי השמש נמצאת בלילה שלנו מעל ארצות הנמצאות "מתחת לארץ" יחסית לנו. וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ב, סוד ישרים סי' ג, באמצעות טלגרף.

[107] הגרימ"ט בספרו בין השמשות, פרק ח, עמ' ע; מ' הלפרין, חותם עלית הפרושים במנהגי א"י וירושלים, אוריתא יד, קמח-קנו (תשד"מ). וראה מש"כ הגרש"ז אויערבאך בהליכות שלמה, תפילה, פי"ג, ס"ט.

[108] אע"פ כן כתב הרמב"ן כי גם לשיטת ר"ת, בערב שבת אסור לעשות מלאכה בין שתי השקיעות משום החיוב להוסיף מחול על קודש. הובאו דבריו בב"י, או"ח רסא.

[109] בספר נברשת, חלק ב – סיומא דמילתא (הרב חייא דוד שפיטצר ירושלם, תרס"ג), דף מד עמ' ב, הובא פסק דומה מפי הרב שמואל סלאנט רבה של ירושלים:

חשוב להדגיש כי תרגום ההגדרה שם "עשרה דקים אחר זייג"ר י"ב", איננו 10 דקות אחרי השקיעה הנראית. אלא 17 דקות אחרי השקיעה המקומית. כי שעה י"ב בשעון הערבי – שעון א"י בלוח טוקצינסקי – שהיה מקובל אז בירושלים, הוא שעת קריאת המואזין, שהתקיימה שבע דקות אחרי השקיעה שנראתה מהבניין הגבוה ביותר בעיר העתיקה. כך פירש רבי שמואל סלנט את דבריו, הובאו בהמשך הדיון בנברשת שם.

ראה גם מש"כ הרב דוד אהרן סופר, ביאור שיטת הגאן רבי שמואל סלנט זצ"ל בזמן השקיעה בירושלים. המעין 232 עמ' 19-30 (טבת תש"פ). גם בבגדד היתה קריאת המואזין שבע דקות אחרי השקיעה, כמובא בבן איש חי שנה ראשונה פרשת ויקהל, סעיף ט: "…והנה פה עירנו בגדאד יע"א בחנו ונסו הראשונים וראו שבמקום גבוה שבעיר נראית שקיעת החמה שבעה דקים קודם קריאת המגרב". (שלא כמש"כ בשו"ת יביע אומר חלק ה – אורח חיים סי' כא: "וידוע שבשעון ערבי שהיו נוהגים בו חכמי הספרדים, בשעה שתים עשרה פחות עשר דקות הוא זמן שקיעת החמה. וכמ"ש בכף החיים סי' קלא ס"ק כז. ובכ"ד. וכ"ה ברוח חיים פלאג'י הנ"ל.")

עכ"פ מפורש בדברי רש"ס: זמן צאת הכוכבים נמדד מהשקיעה הנגלית ולא מהשקיעה המאוחרת של ר"ת.

[110]   "ירוק" במקומות רבים בתלמוד הוא הצהוב של ימינו. לדוגמא ראה ברכות כה, א, רש"י ד"ה ירקון "חולי ששמו גלינצה", ובאוצר לעזי רש"י לר"מ קטן, ערך 18: "ילונצי"ה –  jalocie – צהבת". וכן בנדרים לב, א, "שהוריקן בזהב", וראה בר"ן שם. וראה בערוך השלם ערך ירק.

כ"ז בסתם "ירוק". אך "ירוק ככרתי" (סוכה פ"ג משנה ו; חולין מז, ב) הוא ירוק בצבע עשבים (רש"י חולין שם).

הערה: יש טועים ומפרשים בגמ' חולין שם, ש"ירוק" בדברי ר' נתן (שם ושבת קלד) הוא ירוק ככרתי, וטעות בידם. הארכתי בזה בספרי רפואה מציאות והלכה, מהד"ב (בהכנה לדפוס) סי' טו. אך אכמ"ל.

[111] פרטים נוספים של נשוא הדיון בפני גדולי הדור, מובא בספרי רפואה מציאות והלכה, סימן טו, פרק ד.

[112]  ע"פ הש"ך יו"ד רסו סוף ס"ק יח והמגן אברהם סי' שלא ס"ק ט; וכהכרעת ערוך השלחן (או"ח, שלא, ס"ק יב) והמשנה ברורה (שם ס"ק לג). ושלא כמנהג הספרדים שבברית שלא בזמנה, לאסור למול ביום ה' ובערב שבת, ע"פ הבית יוסף יו"ד רסח בבדק הבית; הברכי יוסף רסב, ס"ק ב; וכף החיים סי' שלא, ס"ק לא.

[113] ראה פרק טז, לעיל.

[114] הגרש"ז אויערבאך, מעדני ארץ – שביעית, ירושלים תש"ד, בהקדמה. בספרו זה, שהודפס מחדש ע"י "בית מדרש הלכה – מוריה" ירושלים תשנ"ב, פורס הגרשז"א לפני הלומדים את כל השיטות, המחמירות והמקילות, ומגיע למסקנה שלמרות קשיים הלכתיים לא מבוטלים, בכל זאת אפשר לסמוך להלכה על היתר מכירה שנעשה כדין. בנוסף, ידוע לי כי לפחות בשנת השמיטה תשכ"ו, ע"פ הוראת הגרש"ז הירקות והפירות שהוגשו לתמידי ישיבת קול תורה, היו מהיתר המכירה, ותלמידים שנהגו להחמיר כדעת החזון איש, נמנעו מאכילתם. בשנים מאוחרות יותר הפירות והירקות שהוגשו בישיבה, כבר לא היו מהיתר מכירה, אך הם היו פירות נוכרים מארץ ישראל, כדעת הב"י ופאת השלחן שעל פיהם פסק בד"צ העדה החרדית בירושלים, שלא כדעת המבי"ט והחזון אי"ש.

[115] הגרש"ז אויערבאך, שם.

[116] הגרשז"א שם; ספר השמיטה, הרב יחיאל מיכל טוקצינסקי, עמ' נט-סב.

[117] ראה מש"כ ר' משה אריאל פוס, מכתב לא ידוע של החזון איש בדבר היתר מלאכה בשמיטת תרצ"ח. המעין 234, 16-6 (תמוז תש"פ).

[118] הובא ע"י הרב אוריאל בנר, שריד לדור דעה – הרב ישראל זאב גוסטמן. אסיף ד, תשע"ז 616-537.

[119] אבן העזר, סימן כג.

[120] שו"ת תורת חסד, ח"ב, מג. ראה עוד אנציקלופדיה תלמודית ערך "השחתת זרע".

[121] לדוגמא: ראה ספר החינוך, מצוה רט, משרשי המצוה.

[122] בית יוסף בבדק הבית, אבן העזר, ריש סי' כה, בשם הזוהר. וראה תורה שלמה (לג"ר מנחם מנדל כשר), בראשית, לח, י, אות מה, בהערות; שערי זהר (לג"ר ראובן מרגליות) על מסכת נדה, דף יג.

[123] סנהדרין נט, ב, ד"ה והא. וכן דעת ר"ת, יבמות יב, ד"ה שלש.

[124] רמב"ן, ר"ן ורשב"א, נדה יג, א; תוס', יבמות יב, ד"ה שלש.

[125] אחיעזר, חלק ג, סי' כד, אות ד, ע"פ דעת הערוך לנר ביבמות דע"ו, ומשמע שמסכים עמו מעיקר הדין.

[126] כדעת ראשונים אלה פוסק גם בעל הערוך לנר, והאחיעזר מביא אותו להלכה.

[127] ברכות יא, א; טז, ב.

[128] רש"י שם, יא, א.

[129] בית הבחירה למאירי, ברכות טז, א.

[130] קונטרס אחרון אות רו. הובא במנחת יצחק, ח"ד, סי' צד.

[131] למען השלמות אזכיר כי בנוסף להיתר הכללי של נסיעה במעלית, היה כאן סניף נוסף של "בעלה בעיר", אף שהוא כידוע נתון במחלוקת ראשונים.

[132] ראה פרק טז לעיל.

[133] הראשונים חולקים בשאלה מה מוסרים לבית הדין. פשטות דעת רש"י (מכות ג, ב) היא שמוסרים לבית דין את השטרות בפועל – מעין מסירה להוצאה לפועל. אך לדעת התוס' שם, בפרוזבול מוסרים לבית הדין רק את ההודעה האמורה במשנה ("מוסרני לכם" וכו'). כאשר מסירת השטרות בפועל לגביית בית הדין, מועילה גם ללא תקנת הלל. והאמירה על המסירה, מועילה רק מתקנת הלל. לשיטת התוס' מובנים דברי הירושלמי (שביעית, פ"י ה"ב) ע"פ הבנת הר"ש סירילאו על הירושלמי שם. דהיינו שע"פ תקנת פרוזבול ניתן למסור את השטרות באמירה לבית הדין בארץ ישראל, גם אם בפועל השטרות נמצאות ברומי. אך יתכן שזו גם כוונת רש"י: תקנת פרוזבול במוסר שטרותיו לבי"ד, היינו שההודעה לב"ד על מסירת השטרות – אפילו אם הם ברומי – מועילה. ואם כן, גם לרש"י מסירת שטרות בפועל לב"ד, מועילה מן התורה, ורק הודעה לב"ד על מסירתם, מועילה מכוח תקנת הלל.

וכ"כ בעל התרומות (שער מה, אות יא) הביאו הב"י סי' סז: "ואף על גב דכתיב בפרוזבול מוסרני לכם, כך היה אומר אבל לא היה מוסר וזה מה שהקל רבן גמליאל".

[134] סמ"ע חו"מ, סז, לח.

[135]   ר' ישראל משקלוב, פאת השולחן, הלכות שביעית, כט, ס"ק עא. בשנת תקצ"ז אחרי רעידת האדמה שכמעט החריבה את קהילת צפת, מונה ר"י משקלוב כרב העדה האשכנזית בירושלים. וחתנו – יד ימינו –  ר' ישעיה ברדיקי, מילא את מקומו אחרי פטירתו בקיץ תקצ"ז. (ר' בנימין מינץ, תולדות ר' ישראל משקלוב, פאת השלחן מהדורת תשכ"ח, עמ' 5-1 בהקדמות).

[136] הנוסח המדוייק של שטר פרוזבול ע"פ פאת השולחן, מובא להלן.

[137] זה נוסח פרוזבול שנכתב בירושלים בזמן הגאון מהר"י חזן בעל חקרי לב (הראש"ל בירושלים מתקע"ח), בס' ארץ חיים חו"מ (סי' סז). הובא ביביע אומר ח"ג, חו"מ, ו.

[138] נלווה להבדל זה הבדל הלכתי נוסף: האם פרוזבול מועיל רק שהמסירה נעשתה לביה"ד החשוב במדינה (הרמב"ם והשו"ע), או שאפשר למסור לכל שלושה שעמדו ב"ד על ישראל (רמ"א חו"מ סי' סז סע' יח; ביאור הגר"א שם ס"ק לא, כדעת הרא"ש). מבחינה מעשית לדעת הרמ"א אין קושי למסור פרוזבול לפני בית דין, מה שא"כ לדעת הרמב"ם והשו"ע.

[139] מוהר"מ גאלאנטי ז"ל בכת"י. הובא בשו"ת שערי עזרא יו"ד, כב.

[140] מקור: פריט 225 מכירה מס' 40, קדם מכירות פומביות. קיץ תשע"ד.

[141] כל הכתוב לחיים, בני ברק תשנ"ט, עמ' עו. הובא בא' פרבשטיין, בסתר רעם (מוסד הרב קוק, ירושלים תשס"ב), שער שני – הלכה, פרק ג – סיכון עצמי וסיכון אחרים במעשה הצלה.

[142] וכן נפסק ברמב"ם הלכות רוצח, יב, ט. ובשו"ע יו"ד קנה, א.

[143] מגדולי הפוסקים בארה"ב, רב דביהמ"ד גבול יעבץ, ברוקלין ניו-יורק ותלמיד מובהק של הרב גוסטמאן. הגר"ד קאהן מסר את דבריו גם לרב דוד פייג' שהביאם בספרו איש האשכולות – תולדות חייו דרכו ופעלו של הגאון רבי ישראל זאב גוסטמן זצ"ל,
עמ' 88-87. הגר"ד קאהן הוסיף שם את דברי הרב גוסטמאן: "הוא סיפר שרבי חיים עוזר תמיד היה אומר שכל אדם בזמן סכנה מקבל משמיים כעין 'רוח הקודש', כדי לדעת האם לנקוט צעדים קיצוניים על מנת להציל את חייו, או לא".