חולה שיש בו סכנה – הגדרת "צורך" וגדרי נאמנות רופא וחולה

הרב ישעיה א' שטיינברגר

חולה שיש בו סכנה – הגדרת "צורך" וגדרי נאמנות הרופא והחולה *

(דיון בדברי מר"ן הגרי"ז בהל' שביתת העשור ובגישת בית בריסק).

תאור המקרה:

 א. דעת הרב המגיד ופסק המשנה ברורה

ב. שיטת הגר"ח מבריסק מתאימה גם לדעת השו"ע

ג. חילוק בין אכילה ביוה"כ ובין חילול שבת

ד. הגר"ח ע"פ הבנת הגרי"ז

 ה. ספק בפסיקה כרב המגיד, האם היא "ספק נפשות"?

ו. "לב יודע מרת נפשו" – גילוי סכנה או גילוי צרכים?

ז. הכרעה בחילוקי דעות בין חולה לרופא

ח. גדרי נאמנות החולה והרופא

ט. מסקנה מעשית לדעת הגרי"ז

 

אמנם לפי הגרי"ז, שנוקט כר"ת שאין החולה נאמן כמומחה, בכהאי גוונא של הרדב"ז נסמוך תמיד על הרופא. (ואפילו לענין אכילה ולא רק בנושא של תרופות. עשה"ט במחצית השקל בתרי"ח סק"ג.) אבל לפי השיטה שהוא כמומחה – יש לדון. וצריך עיון.

 

 

(מקור: אסיא נא-נב (יג, ג-ד), אייר תשנ"ב, עמ' 32-23)

 

 

* הרחבת דברים שנאמרו בשיעור לתלמידים בביה"ס לרפואה של האוניברסיטה העברית וה.מ. "הדסה" – עין כרם, ירושלים.

1 . לכאורה אין בכך ניחותא לשינויים השיגרתיים, שאין צורך ענייני בהקרנתם על המסך. מטרת המעקב במוניטור היא לאתר חריגות בעלות משמעות רפואית, שהאב אינו מעוניין בקיומן כלל, אלא בהופעתן על מסך המוניטור, לצורך טיפול.

2 . לכאורה, דעת החזו"א לאסור משום "בונה" דאורייתא רק את סגירת המעגל החשמלי כמו שכתב החזו"א או"ח סי' ז' אות ט' "ובפתיחת החשמל שמכניסים הזרם בחוטים חשיב לעולם כתקע…" וכמו שכתב במכתבו לגרש"ז אויערבאך (הובא: בקובץ מאמרים בעניני חשמל ושבת, הוצאת מכון מדעי טכנולוגי לבעיות הלכה, ירושלים תשל"ח בעמ' 62-61): "דתיקון החוט עצמו ממות לחיים הוי בונה". לפי"ז גרימת שינוי בעוצמת זרם שזורם מקודם בחוטים, אינה כאיסור תורה אפילו לשיטת החזון איש. וכן שמעתי לפני כ-20 שנה מהגרש"ז אויערבאך. ולפי"ז בנ"ד אין איסור תורה כלל גם שלא במקרה פיקוח נפש. – העורך.

3 . היה אולי מקום לדון ולומר שלטיפת התינוק דומה להדלקת הנר, שהותרה בשבת קכ"ח עמ' ב' משום "לייתובי דעתה" של היולדת ואפילו בעיוורת. ואותו דין מוסכם הוא לכולי עלמא, כמובן. ויעויין שם בתוספות בד"ה "קמ"ל" שכתבו ששם יש הצלה מסכנה, וכן הוא בתוס' ישנים ביומא פ"ג עמ' א בד"ה "חולה". ובאמת, הביאור הלכה הנ"ל הוכיח מאוקימתא זו של רבותינו אלו שחלקו על הרב המגיד, ע"ש. אבל לפי הרב המגיד יש לפרש את הגמרא כפשוטה שמדובר באופן שאין סכנה במניעת הדלקת הנר. ולפי זה הוא הדין בתינוק, שהיעדר ישוב הדעת שבחיבוקו אין בו משום פיקוח נפש).

4 . כן הסבירו במועדים וזמנים חלק א סימן ס; ובהערות הררי קדש של הגר"י כהן על מקראי קדש של הרב פרנק עמ' קמח הע' 6.

ולענ"ד יש ראיה לחילוק זה מסתירת דברי המאירי שנזכרה בביאור הלכה הנ"ל. שבמקום אחד נוקט המאירי כרב המגיד ואילו במקום אחר הוא מתיר לחלל שבת כשהרחיצה מחזקת את החולה, עשה"ט. והביאור הלכה נשאר בקושיה. ולפמשנ"ת הם הם הדברים: אם אין במניעת איסור משום סכנה, אך אין תועלת רפואית בחילול השבת, אזי הדבר אסור לפי המאירי, ורק הרב המגיד התיר אפילו בכהאי גוונא. אבל אם יש תרופה בדבר אע"פ שאין במניעת המעשה משום סכנה, אזי מותר לפי הגר"ח, לכל הדיעות.

5 . כלשון הרמב"ם בתחילת פרק ב' מהל' שבת. יעיין בקובץ הערות לגראב"ו, אותיות צ-צה במהדורה החדשה, שדימה את הרב המגיד לענין של "לא סילק ידו בציצין שאין מעכבים המילה דחוזר עליהם בשבת". ויל"ד ואכמ"ל.

6 . וכן נראה שהבין הגרש"י זוין משיחתו עם הגרי"ז בעל פה, ואף דייק כך מלשון המחבר בתחילת סימן תרי"ח. עשה"ט במועדים בהלכה עמ' פ"ב. וכן הבין הרב פרנק במקראי קדש, שם.

7 .אבל תלמידו המובהק של הגריד"ס, הגר"מ שורקין (כעת מראשי ישיבת "תורת משה" בירושלים), אמר לי שהוא זכור שרבו, בלומדו הסוגיא בשבת קכח עמ' ב, באר את הגר"ח על פי הנצי"ב ודלא כגרי"ז שהישווהו, כאמור, עם הרב המגיד. אלא שבאמת לא זכיתי להבין טעמו של דבר: דבשלמא לפי הגרי"ז הכל ענין אחד הוא: שיש מעין "הותרה" לגבי כל צרכי חולה שיש בו סכנה באיסורים. (לא "הותרה" ביום, דזה שייך אולי בשבת דוקא, לגבי מלאכה, ולא בהכרח ביוהכ"פ ולענין אכילה [ועיין ב"חלקת יואב" או"ח סימן י"ד ועוד]; אלא "הותרה" בצרכי חולה. כך באר לי מו"ר הגר"מ שפירא. אמנם הגרי"י שם הדגיש את דברי הרמב"ם בריש פ"ב במס' שבת ששבת אצל חולה, כ"חול" נחשבת. וצ"ב). אבל אם נשווה הגר"ח עם הנצי"ב, בלי קשר לסברת "הותרה" של הרב המגיד, צריך עיון גדול: דמהיכא תיתי נאמר שאין הלכה של פחות פחות משיעור. הלא סברה פשוטה היא בכל התורה, "עד שתאכלנו באיסור, תאכלנו בהיתר". (ראה רש"י ביצה ג עמ' ב ד"ה אפילו באלף, ומבואר שסברה זו היא דרבנן).

 (וגיסי הגר"מ גלטניק [רב בפיטסבורג ארה"ב. תלמידו המובהק של הגר"א סולובייצ'יק משיקגו] תירץ שהדבר תלוי בגדר איסור חצי שיעור (וכבר האריכו בזה האחרונים ראה יד המלך פרק א הלכות חמץ הל' ו, קובץ ביאורים בכורות אות ג ועוד): שאם חצי שיעור הוא איסור כללי וחדש לגמרי – לא שם האיסור המקורי, אזי יש לומר שכשם שמצינו שמאכילים אותו הקל הקל תחילה, כך ראוי להאכילו פחות פחות מכשיעור. זאת משום שפחות משיעור הוא איסור אחר וקל יותר מאשר איסור בכדי שיעור שלם. לפי זה יוצא שלאידך סברא, בדין חצי שיעור, שזה אותו שם איסור כמו האיסור בשיעור השלם. ולפיכך אין הבדל מהותי בין פחות משיעור ובין כשיעור. ממילא נמצאנו למדים שאם הותר איסור אכילה בחולה ביוהכ"פ, כבר אין הבדל אם הוא עובר עליו בכדי שיעור או חצי שיעור. ומדין יוהכ"פ יש להסיק כיוצא בזה בשאר איסורים, ודוק. לאור האמור יש להסביר את גישת הנצי"ב הנ"ל (שלא נאמר דין פחות פחות משיעור בחולה שיש בו סכנה) כצד השני בגדר חצי שיעור (שאותו שם האיסור שקיים בשלם, קיים בחצי שיעור). ואילו גישת הגרי"ז תואמת את הגדר הראשון (בהסבר חצי שיעור (שחצי שיעור הוא איסור לעצמו). לכן אלמלא דין כללי של "הותרה" שקיים בחולה, אין להתיר כדי שיעור אפילו בחולה מסוכן).

ומכל מקום גם מעצם תשובת הגריד"ס לשאלה הנ"ל, מזה שטרח להדגיש שיש מעשה ריפוי בחיבוק התינוק בשבת, עולה שאלמלא כן שייך לאסור. והיינו לשיטתו שאין "הותרה" כללי לפי הגר"ח ובאמת לא פסק כללית כרב המגיד נגד שאר הראשונים. ויל"פ בכל זה.

8 .וידידי הגר"ר הורביץ (ר"מ "תורת משה" בירושלים) טען שהגר"ח הנ"ל המובא בגרי"ז שם, רוצה לומר שלעולם מצטרף הצורך לסכנה, ובאמת שכן משמע מלשונו. אכן, כשהגרי"ז באר את הרב המגיד הוא השתמש בסברת "הותרה" וציטט, כאמור באות הקודמת במוסגר, את לשון הרמב"ם המורה כן. ולפי"ז אין זה ראוי להיחשב ספק נפשות דוקא. אלא ששבתי וראיתי שמהגמרא ביומא מוכח שיש להתיחס לספק זה כספק נפשות. דהנה שם, בדף פ"ג עמ' א, מתפרש הביטוי "צריך" לפי הגרי"ז כביטוי לצורך סתמי שאינו של פיקוח נפש, אצל חולה שיש בו סכנה. אף על פי כן משתמשת הגמרא שם בכלל של "ספק נפשות" כאשר קיים ספק באותו צורך. בהכרח, אפוא, יש להתיחס לפי הגרי"ז ל"צורך" הנזכר כקשור לנפשות אם מצד המציאות ואם מצד ה"לומדות", ודו"ק.

9 . אמנם עצם הדמיון לעמדת ר"ת צריך עיון רב: שהרי מלשונו שם מבואר גדר חדש, שהחולה נאמן לומר את צרכיו ולכן עושים כבקשתו אפילו אם אין סכנה ואפילו אם הוא חולה שאין בו סכנה! ואע"פ שיש לפרש, וכנראה שכן פירש הגרי"ז, שהחולה עצמו אמנם סבור שאין סכנה אבל אנו יודעים שהוא מסוכן. יש דוחק, שאם כן מה הקשה הראבי"ה שם דאם כן גם על סכנת אבר ראוי לחלל את השבת, הלא בסתם סכנת אבר לא ידוע לנו שהחולה מסוכן. ועיין גם במקור דברי ר"ת אלו במרדכי שבת סימן תס"ד. ובביאור הלכה הנ"ל הביא ר"ת, החולק על הרב המגיד הנ"ל, ומחמיר אפילו בחולה שיש בו סכנה. ולא מצינו, איפוא, את ידינו ורגלינו בכל שיטת ר"ת. וידידי הגר"ר הורביץ פירש את דברי ר"ת שר"ל כי בכל מצב שהחולה דורש לאכול או להתרפאות, יש לחוש שאם לא נעשה רצונו הוא יסתכן. ולא סכנת הגוף אלא סכנת הנפש, מחמת שהוא "מתיירא". ואמת שכן משמע קצת מלשון ר"ת שבהגהות מיימוניות אבל בלשונו שבמרדכי לא משמע שהפחד גורם אלא שאנו חוששים תמיד שבאמת מסוכן הוא. וצ"ע.

10. לפי זה מוכח דלא כגרי"ז, שאין החולה נאמן ליצור חשש לסכנה, ודו"ק. ואין לומר שהרדב"ז קאי בשיטה החולקת על ר"ת, שהרי ציטט בתשובתו שם את ר"ת ומשמע שהסכים אתו. עשה"ט).

11. ויש לעיין: שלפי הצד שאין דבריו של אחד במקום שנים נחשבים לכלום, ואילו השנים נחשבים כמכריעים בתורת ודאי, האם ישתנה דינו של החת"ם סופר כשהשנים מעידים בגוף ידוע בענין דם המכה וכיוצא בזה. והדבר תלוי בפשטות במחלוקת הראשונים אם הולכים אחר רוב דעות להקל בנפשות. עיין ברא"ש ביומא שם שתלה המחלוקת בשאלה אם למסקנה חוזרת בה הגמרא מהסברה ששניים נאמנים בכל מקרה. וצ"ע לדינא.